Che cos’è il comunismo? Da dove è venuto, verso dove chiama, chi chiama? Tutte queste semplici domande, come ha dimostrato la Storia, non esigono risposte date una volta per tutte, ma ogni volta che si ripresentano. Come disse lo sceneggiatore Grigorij Gorin per bocca di «quel famoso Münchhausen», «l’amore è un teorema che bisogna dimostrare ogni giorno». Lo stesso vale per noi, solo che il comunismo sarà un teorema (anzi, addirittura una teoria!) ben più serio e più globale dell’amore. E bisogna prima imparare a scrivere correttamente, alla voce «dati» di questo teorema, tutto ciò che è realmente presente, e non ciò che è soltanto immaginario.
Le riserve verso la parola stessa «comunismo» sono dettate dal riflusso storico che ha investito la nostra società. La volgarizzazione di questo concetto, e persino la sua trasformazione in un insulto, dopo la dissoluzione dell’URSS è avvenuta a causa del trionfo di forze sociali apertamente ostili al comunismo.
Già prima del crollo dell’Unione Sovietica era iniziato l’«offuscamento» del concetto, e per questo alcuni teorici parlavano della necessità di operare una distinzione all’interno dell’economia e dell’ideologia sovietiche, di tracciare una linea di demarcazione, così da non scambiare il moto inerziale capitalistico per una tendenza comunista. Dopo – poiché la società era stata precipitata nella restaurazione del capitalismo in una situazione in cui la tradizione del pensiero teorico comunista era quasi perduta, e la questione era semmai come conservarne almeno qualcosa – i problemi del comunismo e del movimento verso di esso non sono stati oggetto di studi specifici. Tutti gli sguardi erano rivolti al capitalismo in piena fioritura. Sia i suoi sostenitori sia i suoi avversari ne parlavano come di qualcosa di reale, mentre il comunismo e il movimento verso di esso venivano percepiti come cose del passato oppure, nel caso dei sostenitori, di un futuro così lontano che bisognava ancora arrivarci vivi, e quindi era importante concentrarsi sul sopravvivere fino ad allora. Il comunismo come problema teorico ha cessato di esistere per decenni.
Nella cultura di massa, lontana dal pensiero teorico, si è sempre riprodotta attivamente (e si riproduce tuttora) la coscienza della classe dominante. Questa classe teme il comunismo e lo odia, e dà alla propria paura e al proprio odio la forma di vari miti sociali, con i quali nei paesi post-sovietici sta ormai crescendo la seconda generazione. Tuttavia, le rappresentazioni mitizzate del comunismo non hanno nulla a che vedere con il concetto di comunismo. Qui troviamo il primo, fondamentale punto di «ostilità» (che in realtà non è tale). I cittadini dei paesi precipitati nel capitalismo non a causa di un intervento straniero, ma «con le proprie forze», semplicemente non sanno più che cosa sia il comunismo autentico, cioè scientifico, né quale sia l’essenza dell’idea comunista. Eppure il problema del comunismo torna a porsi davanti a loro come problema pratico. E quella teoria organica, che l’essere stata calpestata e ignorata ha avuto un ruolo tutt’altro che secondario nella ricaduta nel capitalismo dell’URSS e degli altri paesi del campo socialista, ha bisogno di rinascere e di essere spiegata «in parole povere» a coloro di cui esprime gli interessi autentici. Non si tratta soltanto dei lavoratori proletari politicamente indifferenti, ma anche di quanti si considerano comunisti o almeno di sinistra – cioè di chi si è collocato politicamente tra i simpatizzanti del comunismo. Questi ultimi percepiscono il comunismo come una sorta di ordinamento sociale «buono», interpretando questo «buono» piuttosto a livello di rappresentazioni sensibili, spesso «per contrasto» – come assenza delle nefandezze e degli orrori dell’odierna società capitalistica. Ma una risposta in positivo alla domanda «che cos’è il comunismo?» simili sostenitori non sono in grado di darla nemmeno a sé stessi.
Questo stato di cose ci spinge a scrivere proprio ora questo opuscolo, come degli «occhiali-bicicletta» che permettano di tornare a vedere il comunismo e di capire che cosa sia. Quanto agli avversari del comunismo, bisogna come minimo costringerli a muovere al comunismo, ormai scientifico, obiezioni non stupide, ma intelligenti.
Nell’anno del centenario dell’Ottobre, le interpretazioni del ruolo e del comportamento dei bolscevichi nel 1917 presenti nello spazio pubblico sono state così varie che opinioni ed epiteti si sono prevedibilmente polarizzati: da nobili eroi «che hanno salvato lo Stato» a banditi che quello Stato (la statualità) l’hanno odiato e distrutto. Eppure, in questa polarizzazione, è sfuggita la cosa principale: i bolscevichi e, naturalmente, Lenin erano dei pensatori e nelle loro azioni si lasciavano guidare non soltanto da desideri, preferenze e così via, ma anche da una teoria che rappresentava il risultato di tutto il precedente sviluppo del pensiero umano. I nemici del socialismo e del comunismo amano definire l’Ottobre e la successiva edificazione socialista un esperimento condotto dai bolscevichi sui popoli… Ebbene, questi nemici sono molto più vicini alla verità degli amici lontani dalla teoria.
Proprio un esperimento – a meno che, beninteso, non si intenda questa parola in modo sciocco, come manipolazione esterna – fu la Grande Rivoluzione d’Ottobre. Non essendoci precedenti, non avrebbe potuto essere nient’altro. Un esperimento condotto secondo tutte le tradizioni scientifiche: del resto non esistono esperimenti senza ipotesi. E questa ipotesi, elaborata da Lenin e dai suoi sostenitori e fondata sull’eredità di Marx ed Engels, c’era: la Rivoluzione mondiale. Iniziata in Russia, la rivoluzione proletaria avrebbe dovuto scuotere i paesi europei industrialmente sviluppati, dando impulso alla loro trasformazione nella Repubblica mondiale dei soviet. Le ipotesi scientifiche sono ben lungi dall’essere tutte confermate dall’esperimento nella loro formulazione originaria (sebbene l’idea dell’attualità delle rivoluzioni proletarie resti, in generale, valida ancora oggi); tuttavia anche questo movimento sperimentale lungo il percorso tracciato da un’ipotesi, sia pure in parte non confermata, fa avanzare la scienza (il socialismo).
La metafora proposta non fa che riportarci a un diverso modo di vedere la rivoluzione, il comunismo di guerra, la NEP, l’industrializzazione e così via, e ci invita a considerare la società contemporanea e le sue tendenze di sviluppo attraverso il prisma del comunismo, inteso come la scienza più importante nel sistema di tutte le scienze sociali necessarie per poter agire razionalmente nel mondo contemporaneo. Affinché la classe rivoluzionaria possa superare la sottomissione al costante sfruttamento, superare in sé la classe oppressa della società capitalistica e assumere una propria posizione di classe, comprendere e trasformare razionalmente i rapporti sociali nella direzione dell’eliminazione di ogni oppressione e dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, nella direzione del comunismo.
Ecco perché gli «occhiali-bicicletta» della teoria del comunismo, derisi da Majakovskij in un altro contesto, ci saranno d’aiuto solo se avremo la pazienza di «inventarli» di nuovo (riprodurli): percorrere la strada di Marx verso la Comune e l’Internazionale, il percorso teorico di Lenin verso l’Ottobre e poi l’intero cammino sovietico, senza cambiare «mezzo di trasporto» – la teoria rivoluzionaria.
Di nuovo significa fare propria l’eredità della scienza del comunismo nelle condizioni storiche contemporanee che ci sono toccate in sorte.
Criticando il programma di Gotha, Marx scriveva: «Quella con cui abbiamo a che fare qui è una società comunista non quale si è sviluppata sulla propria base, ma, al contrario, quale emerge appena dalla società capitalistica; che porta quindi ancora, sotto ogni rapporto, economico, morale e intellettuale, le macchie della vecchia società dal cui seno essa è uscita» e «In una fase superiore della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche l’antitesi tra lavoro intellettuale e lavoro fisico; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza sociale scorrono in tutta la loro pienezza, solo allora l’angusto orizzonte del diritto borghese può essere superato completamente, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni!».
All’idea della proprietà privata e del dominio del capitale si contrappone l’idea del comunismo. Alla società in cui domina il capitale si può contrapporre, nella realtà, soltanto la società comunista. Ma che cos’è il comunismo?
In questo opuscolo ci interessa ciò che Marx chiamò fase superiore del comunismo, cioè la società comunista sviluppatasi sulla propria base, ovvero il comunismo in quanto tale. La prima fase del comunismo, ossia il periodo di transizione dal capitalismo al comunismo, che in seguito è stato storicamente designato con il nome di «socialismo», sarà da noi esaminata più avanti. Per ora si tratta di stabilire verso che cosa esattamente debba condurre questa transizione, ovvero che cosa i comunisti vogliono ottenere come risultato delle trasformazioni rivoluzionarie della vita sociale.
Qui ci interessano quelle determinazioni necessarie che rendono una società propriamente comunista e la distinguono da tutti i modi di produzione e di organizzazione della vita sociale che hanno preceduto il comunismo. Per questo lasceremo da parte la descrizione delle tecnologie sotto il comunismo. Esse possono essere diverse (e, naturalmente, cambieranno rapidamente). Il capitalismo dell’epoca della macchina a vapore e il capitalismo della moderna tecnologia digitale, ad esempio, differiscono profondamente l’uno dall’altro. Ma ciò che fa del capitalismo il capitalismo, cioè una società della produzione di merci sviluppata, in cui anche la forza-lavoro è una merce e il capitale è il rapporto sociale dominante, è caratteristico, necessario e immutabile per il capitalismo in generale, tanto nel XIX quanto nel XXI secolo. La comprensione di questi momenti necessari nella loro necessaria connessione costituisce appunto il concetto di capitalismo.
Allo stesso modo, nel concetto di comunismo, come in quello di qualsiasi altro oggetto, rientra soltanto ciò che, nei suoi necessari passaggi reciproci, è necessario e sufficiente perché una società sia comunista.
La difficoltà sta nel fatto che abbiamo a che fare con un oggetto che non è ancora divenuto realtà. La storia non ha ancora conosciuto (almeno sul nostro pianeta) una società comunista sviluppatasi sulla propria base (il comunismo primitivo, in questo caso, non c’entra).
Tuttavia, il comunismo è diventato da tempo una scienza. L’intero corso dello sviluppo storico del pensiero ha generato l’idea del comunismo, mentre il corso della vita sociale, quantomeno, mostra costantemente il limite del capitalismo e la necessità di passare a una nuova base dello sviluppo sociale. Le crisi di sovrapproduzione capitalistiche sono accompagnate da una colossale distruzione non solo delle merci prodotte o di singole imprese, ma spesso anche di intere metropoli un tempo fiorenti.
Se si considera la produzione sociale come modo di interazione dell’uomo con la natura, appare evidente che essa è irrazionale e arreca al nostro pianeta danni di tale portata da poter diventare irreparabili. La produzione e la sovrapproduzione degli stessi imballaggi, superflui e insensati dal punto di vista di un’interazione razionale con la natura, ma necessari affinché la merce venga venduta, causano danni enormi. La produzione delle merci stesse, che non arricchiscono né sviluppano l’uomo, anzi spesso lo mutilano, ma consumano grandi quantità di risorse, una produzione che inquina il suolo, l’acqua e l’aria: ecco la realtà del capitalismo. L’assenza di un riciclo dei rifiuti ponderato e pianificato su scala dell’intera società, nonché di una distribuzione e di un utilizzo razionali di tutte le risorse naturali e delle capacità produttive. Tutto ciò fa incombere la minaccia di una catastrofe ecologica irreversibile.
Di pari passo con questa distruzione, opera dell’uomo, della natura che ci circonda, procede il degrado dell’uomo stesso. Non si tratta soltanto della miseria assoluta in cui è stata gettata una parte considerevole dei lavoratori della Terra – persone che soffrono la fame, vivono in condizioni igieniche precarie, non hanno accesso all’istruzione e alle cure mediche –, ma anche dell’impoverimento relativo, quando vengono prodotti nuovi bisogni il cui soddisfacimento diventa una necessità persino per riprodurre sé stessi in quanto venditori della propria forza-lavoro, mentre i mezzi per soddisfarli risultano insufficienti. Questa tendenza era già stata rilevata da Engels, ma ai giorni nostri, in cui il capitalismo non può sopravvivere senza produrre in modo mirato bisogni, essa si intensifica enormemente e assume proporzioni allarmanti, soprattutto nella periferia e semiperiferia del Mondo capitalistico, dove, su scala sociale, la forza-lavoro non viene ricostituita appieno. Ciò mina le basi stesse della produzione capitalistica.
Ma non è tutto. Per riprodursi su scala allargata, il capitale contemporaneo fa rinascere e subordina a sé forme precapitalistiche di sfruttamento dell’uomo sull’uomo. La schiavitù e la servitù della gleba esistono nel mondo contemporaneo nella misura in cui si rivelano vantaggiose e favoriscono l’autovalorizzazione del valore. Ad esempio, secondo i dati dell’OIL pubblicati nel 2014, i proventi derivanti dall’impiego del lavoro schiavile superano a livello mondiale i 150,2 miliardi di dollari (come si vede, il vantaggio della schiavitù si calcola, e può calcolarsi, in termini puramente capitalistici, e non in natura, come avveniva nell’epoca schiavistica).
Il capitale ha costantemente bisogno di spazio per la propria autovalorizzazione, e per questo deve scalzare altri capitali dai mercati già esistenti e ridistribuire le risorse a proprio vantaggio. Ciò genera conflitti non solo all’interno dello Stato, ma soprattutto tra gli Stati, il che dà luogo ad azioni militari locali e conduce a una nuova guerra mondiale. E quando si ha una tendenza alla guerra mondiale (preparazione, dispiegamento, singole fiammate) e le armi nucleari, quali incidenti non sono possibili!.. Al tempo stesso, la guerra di per sé dà un potente impulso allo sviluppo di un movimento anticapitalista ampio, di massa e spontaneo. Quanto coerente sarà questa linea, e se condurrà a un reale superamento del capitalismo, è per ora difficile dirlo. In generale, oggi nessuno può garantire che l’umanità sopravviverà al capitalismo. L’unica cosa che tutto ciò attesta è il limite di sviluppo di una società dominata dal capitale.
Che il capitalismo avrà fine è indubbio. La questione è soltanto se finirà insieme all’umanità o se l’umanità imparerà a vivere diversamente. E in che modo, esattamente, si può vivere diversamente, affinché l’umanità nel suo insieme e tutte le sue molteplici componenti si sviluppino non ostacolandosi, ma aiutandosi a vicenda? La teoria scientifica del comunismo dà una risposta a questa domanda, che non è affatto superata, ma anzi di bruciante attualità per l’umanità.
Cercheremo qui di esporre i punti fondamentali di questa teoria. Essa fu elaborata da Marx ed Engels. Anche pensatori marxisti successivi hanno dato il loro contributo allo sviluppo della comprensione del comunismo. Tra questi, merita particolare attenzione il lavoro teorico di Lenin.
Il significato dei termini «comunismo» e «socialismo» non si è consolidato subito. Per lungo tempo furono usati come sinonimi, oppure il comunismo poteva persino essere inteso come precedente al socialismo. Perciò occorre rivolgersi in egual misura sia alle opere di Marx ed Engels in cui si usa il termine «comunismo», sia a quelle in cui si parla di «socialismo», qualora dalla sostanza dell’esposizione risulti chiaro che si tratta della società comunista, del movimento comunista o della teoria del comunismo. Per quanto riguarda Lenin e gli altri marxisti del XX secolo, nelle loro opere, come nelle opere tarde di Marx, la terminologia si è ormai più o meno consolidata. Lenin, nell’articolo «La grande iniziativa», ricorda espressamente ai lettori che «la differenza scientifica tra socialismo e comunismo consiste soltanto nel fatto che la prima parola designa il primo stadio della nuova società che nasce dal capitalismo, la seconda uno stadio superiore, ulteriore, di essa». Laddove useremo queste parole senza rimandi né particolari spiegazioni, esse vanno intese secondo l’uso corrente.
Quanto all’argomento contro il comunismo, ripetuto in tutte le salse dai più svariati servitori ideologici dell’odierna classe dominante capitalista – «il comunismo è un’utopia, si è già tentato di costruirlo e non ne è venuto fuori niente (o niente di buono)» –, risponderemo quanto segue. È vero, finora non si è riusciti a edificare una società comunista, ma affermare che non ne sia venuto fuori niente di buono significa semplicemente mentire. All’epoca, i successi dell’Unione Sovietica socialista non potevano negarli nemmeno gli anticomunisti più accaniti, nemmeno negli Stati Uniti. Chi ricorda la storia recente del XX secolo sa bene che l’orientamento della società verso il comunismo permise a tutti i popoli che vivevano nell’URSS di elevarsi a vette mai raggiunte prima, né sotto il feudalesimo né sotto il capitalismo, e per giunta in tempi brevissimi. Lo testimoniano tanto le aride cifre e i calcoli quanto le conquiste in campo culturale, tuttora insuperate.
Se confrontiamo i primi decenni1 di vita di una società in cammino verso il comunismo con lo stesso arco di tempo percorso in ordine sparso dagli «Stati indipendenti» dopo la dissoluzione dell’URSS, scopriremo un legame diretto tra il movimento verso il comunismo e lo sviluppo dell’intera società. Ciò riguarda non solo, e non tanto, l’industria e la produzione di beni, quanto le possibilità, accessibili alle grandi masse della popolazione, di sviluppo dell’uomo e delle capacità umane.
Già nel 1925 le scuole elementari contavano 2.250.000 alunni in più rispetto al 1913. Il numero degli iscritti alle scuole professionali era raddoppiato. Uscita dalla guerra civile, la società si sedette subito tra i banchi di scuola. Il diritto all’istruzione era stato conquistato da coloro che, prima della guerra civile, erano condannati all’ignoranza. Pensateci: l’Unione Sovietica ha appena un anno di vita, eppure ha già qualcosa da mostrare al mondo capitalista, in cui nell’istruzione domina il principio cetuale. Nel mondo capitalista una buona istruzione era e rimane inaccessibile ai più.
Nei vent’anni successivi all’Ottobre si riuscì a risolvere il problema dell’infanzia abbandonata, e ai bambini che avevano perso i genitori durante la prima guerra mondiale e la guerra civile non si davano soltanto un tetto e del pane, ma anche un’istruzione, un mestiere, un avvenire. Sulle macerie di quello che era stato un unico Paese socialista, invece, sono ricomparsi i bambini di strada, e per lo più i loro genitori sono vivi. Il livello d’istruzione generale della popolazione è calato e continua a calare. I sistemi scolastici delle ex repubbliche sovietiche tendono ad adeguarsi alle nuove realtà sociali: una specializzazione sempre più ristretta e un divario sempre più profondo tra le opportunità educative dei figli dei poveri e quelle dei figli dei ricchi. Numerose ed eloquenti testimonianze di questo processo in Russia si trovano nel film di Konstantin Sëmin ed Evgenij Spicyn «L’ultima campanella».
In URSS il programma di liquidazione dell’analfabetismo (likbez, dal 1920) e di istruzione primaria universale (vseobuč, dal 1930) riuscì a risolvere i problemi dell’istruzione elementare in meno di vent’anni – e questo in un Paese agrario dove, prima del 1917, oltre l’80% della popolazione era analfabeta o semianalfabeta. Entro il 1936 in URSS erano stati istruiti circa 40 milioni di analfabeti. Tra il 1933 e il 1937, nelle sole scuole del likbez registrate, studiavano oltre 20 milioni di analfabeti e circa 20 milioni di semianalfabeti. Secondo il censimento del 1939, l’alfabetizzazione delle persone tra i 16 e i 50 anni sfiorava il 90%. Furono proprio queste persone, e non mitici eroi con la croce sul petto e Dio nel cuore (come sostenevano il film di Nikita Michalkov «La cittadella» e altri prodotti dell’odierna industria della propaganda), a sconfiggere la macchina bellica della Germania nazista, la più potente, moderna e meglio equipaggiata dell’epoca, per la quale, al momento dell’invasione dell’URSS, lavorava la maggior parte dell’industria europea.
Dunque, in vent’anni l’analfabetismo fu praticamente eliminato, venne costruita una rete di strutture sanitarie in cui tutti avevano accesso all’assistenza medica (medici e insegnanti comparvero là dove prima non c’erano mai stati), sorsero scuole, biblioteche, istituzioni culturali, e fu dato un forte impulso allo sviluppo della scienza, anche grazie alla nascita delle infrastrutture necessarie. L’edificazione del comunismo, intesa come sviluppo onnilaterale dell’essere umano posto come priorità (istruzione, sanità, scienza, cultura), permise di sconfiggere il fascismo che minacciava l’intero pianeta e, dopo una guerra dura e devastante, di ricostruire il Paese in tempi brevissimi.
Che cosa ha portato invece alle ex repubbliche sovietiche, negli anni successivi al crollo dell’URSS, il completo abbandono delle tendenze comuniste nello sviluppo della società?
Nella sola Ucraina, dopo la dissoluzione dell’URSS, secondo i dati del Comitato statale di statistica, fino al 2014 il calo assoluto della popolazione ha raggiunto quasi 6,5 milioni di persone (prima della dissoluzione la crescita era positiva). Questo dato non tiene conto di chi «risulta» cittadino ucraino ma è stato costretto a lasciare la propria casa per andare a lavorare altrove. Già questo di per sé testimonia una catastrofe sociale colossale. Certo, qui qualcuno ricorderà la carestia del 1932-1933. Una carestia di massa è sempre una tragedia terribile, a prescindere dalle sue reali cause. Ma persino secondo le stime più antisovietiche (proprio stime, e non dichiarazioni ideologiche prive di fondamento), elaborate dall’Istituto di demografia dell’Accademia nazionale delle scienze dell’Ucraina, la carestia in Ucraina costò non 7 né 10, bensì 3,9 milioni di vite umane. Non si contarono semplicemente le perdite, ma si confrontò la popolazione effettiva con quella prevista, tenendo conto della notevole crescita positiva negli anni precedenti e successivi alla carestia. Se con un metodo analogo si calcolassero le perdite assolute della popolazione ucraina dopo il crollo dell’URSS, il quadro risulterebbe molto più spaventoso di quello che emerge dalla semplice sottrazione di quasi 6,5 milioni.
Anche in Lituania, Lettonia ed Estonia si registra un significativo spopolamento. Nella Federazione Russa, grazie alle migrazioni, si è registrato un calo minore della popolazione, da 148,6 milioni nel 1991 a 144,3 milioni nel 2016.
Se si considerano la migrazione per lavoro verso altre destinazioni e la struttura dell’occupazione nelle stesse repubbliche centroasiatiche, risulta evidente che la qualità complessiva della vita e la possibilità per i cittadini di queste repubbliche di trovare in patria un lavoro che consenta di mantenere una famiglia sono notevolmente peggiorate.
Le guerre sul territorio dell’ex URSS sono diventate un fenomeno frequente e ordinario: il conflitto tra Azerbaigian e Armenia nel Nagorno-Karabakh (iniziato ancora ai tempi dell’URSS, ma, in sostanza, durante la sua dissoluzione), la guerra civile in Tagikistan, la Transnistria, le due guerre cecene, la Georgia e l’Abcasia, l’Ossezia del Sud, il Donbass. E in tutte queste guerre le persone si sono uccise a vicenda, in ultima istanza, a vantaggio dei gruppi di capitale in lotta tra loro, cioè dei propri stessi sfruttatori.
Ci si potrebbe obiettare che anche la guerra civile iniziata nel 1917 fu sanguinosa e costò, secondo diverse stime, dagli 8 ai 13 milioni di vite da tutte le parti. In questo numero rientrano non solo i caduti in combattimento, ma anche i morti per malattie, fame e terrore. Sì, è così, rispondiamo noi. E, naturalmente, sarebbe stato meglio evitare la guerra. Ma, in primo luogo, a scatenarla non furono i bolscevichi né il proletariato, bensì i rappresentanti delle vecchie classi sfruttatrici, che non volevano rinunciare al proprio dominio. In secondo luogo, in quella guerra i lavoratori difendevano i propri interessi, e non quelli di chi vive dello sfruttamento del loro lavoro. In terzo luogo, quella guerra fu una lotta per la possibilità di attuare una trasformazione radicale dell’intera società, e non una semplice spartizione delle sfere d’influenza del capitale. Della Grande guerra patriottica ha senso parlare a parte, poiché si trattò di uno scontro con il fascismo, in cui il popolo sovietico difese non solo i propri interessi, ma anche quelli dell’intera umanità.
Come vedete, anche un confronto così semplice tra i primi decenni di esistenza dell’URSS e la vita delle repubbliche dopo il suo crollo permette di parlare dei vantaggi di una società in cui c’è spazio per la tendenza al movimento verso il comunismo. E questo nonostante il processo sia stato tutt’altro che lineare e vi sia stato molto di ciò che non si può in alcun modo definire comunista. Si tratta di processi e fenomeni puramente capitalistici all’interno della società socialista. Sono proprio questi ciò su cui tanto strepitano i critici dell’URSS, sebbene tale critica, laddove è pienamente giustificata, si riveli un’autocritica nei confronti del mondo capitalistico.
La tendenza al movimento verso il comunismo in URSS permise, appena dodici anni dopo la Grande guerra patriottica, che aveva stroncato milioni di vite umane e distrutto una parte considerevole del paese, di lanciare il primo satellite artificiale della Terra. E poco dopo di mandare il primo uomo nello spazio. L’edificazione del comunismo permise di elaborare sul piano scientifico idee che per noi, nell’attuale stato della società, appartengono più al futuro che al passato, poiché la loro realizzazione è incompatibile con la proprietà privata dei mezzi di produzione. L’elenco potrebbe continuare a lungo e comprendere non solo le conquiste sovietiche, ma anche quelle degli altri paesi socialisti, sorti proprio lungo quel cammino che Lenin intravedeva alla luce dell’ipotesi della vittoria della rivoluzione mondiale.
Certo, in questo grandioso cantiere non ci furono soltanto conquiste, ma anche arretramenti e fallimenti. Ma, anche senza tener conto di quanto detto sopra, l’argomento
«non si è riusciti a costruire il comunismo, quindi è del tutto impossibile e non se ne caverà nulla» soffre dello stesso difetto logico di cui soffrivano le affermazioni degli oppositori delle idee che, per esempio, furono alla base della nascita e dello sviluppo dell’aviazione. Gli oppositori sostenevano che fosse impossibile costruire apparecchi volanti più pesanti dell’aria. È come affermare che una persona, o l’umanità, non potrà mai imparare qualcosa solo perché finora non ci è riuscita, nonostante i tentativi fatti.
Argomenti così illogici non presuppongono né lo studio della sostanza della questione né obiezioni nel merito. Per questo non riguardano minimamente la scienza del comunismo. Il fallimento del primo slancio dell’umanità verso il comunismo dimostra soltanto la necessità di studiare nel dettaglio l’esperienza storica per comprendere la causa di tale fallimento, e di esaminare più a fondo le condizioni che devono essere raggiunte per il passaggio al comunismo. Lo esigono la stessa esistenza e la stessa composizione dell’ideale comunista, nato come riflessione sulle tendenze e sulle contraddizioni della società capitalistica.
Dunque, poiché il comunismo, tra le altre cose, è diventato una scienza, accingiamoci a studiarlo. Questo opuscolo, naturalmente, non può pretendere di essere uno studio dettagliato e approfondito del comunismo. Si tratta piuttosto di un testo destinato a esporre i principi fondamentali della scienza del comunismo elaborati nella teoria marxista. Un’elaborazione più profonda e dettagliata del problema è compito del prossimo futuro. Invitiamo i nostri lettori a unirsi a quest’impresa, anche sotto forma di critica al nostro lavoro.
Il fondamento del capitalismo è la produzione di merci. Tutta la ricchezza della società capitalistica si presenta come un insieme di merci. Poiché sotto il capitalismo i prodotti del lavoro assumono inevitabilmente la forma di merce, la merce è la «cellula del capitalismo».
Anche il fondamento del comunismo come ordinamento sociale, secondo la concezione materialistica della storia, non può che essere un modo di produzione corrispondente.
Tutta la ricchezza della società comunista è l’universalità dei contenuti e delle forme dell’attività umana. Il marxismo vede in generale l’essenza dell’uomo nell’attività di trasformazione della natura (compresa la sua stessa natura sociale). Lavorare, elaborare il materiale naturale, creare cose che in natura non esistono: ecco ciò che distingue in linea di principio la vita dell’uomo dall’attività vitale dell’animale e che determina tutte le altre differenze. Ma finora il lavoro stesso, su scala sociale, non è stato libero. Tutti i modi di produzione precomunisti si distinguevano per la loro specifica forma di non-libertà del lavoro. Il comunismo, invece, presuppone il pieno superamento di questa non-libertà. Perciò il suo fondamento non può essere altro che il lavoro libero, «senza norma e senza compenso», come «primo bisogno della vita» dell’uomo.
La forma immediatamente collettiva più semplice in cui si realizza un tale lavoro (o meglio, una tale attività, poiché alla parola «lavoro» resta legato in una certa misura un significato negativo) è proprio quella «cellula» del comunismo in cui è racchiuso l’ulteriore sviluppo della società comunista in tutte le sue determinazioni necessarie.
L’attività libera e la sua forma immediatamente collettiva sono una realtà nel nostro tempo esattamente come lo erano, già prima della comparsa del capitalismo, la produzione di merci e la merce. E il passaggio al nuovo sistema sociale avverrà quando l’attività libera dell’uomo diventerà un rapporto universale, così come un tempo lo divenne la merce. Dalla varietà delle merci presenti sul mercato, dotate di proprietà diverse, non si può comprendere immediatamente che cosa siano la merce e la produzione di merci. Dalla molteplicità dei tipi e dei modi di organizzazione dell’attività comunista, presi nella loro particolarità, non si può comprendere che cosa essa sia e che cosa sia la sua forma immediatamente collettiva. Tanto più che le parole possono offuscare la sostanza della questione. La forma immediatamente collettiva dell’attività libera può sussistere persino quando l’uomo la svolge completamente da solo. Occorre individuare quelle determinazioni che le sono necessarie.
Nella forma immediatamente collettiva l’attività libera si realizza secondo la misura della libertà, della verità, del bene e della bellezza, e quindi anche del supremo interesse umano: è, cioè, la forma di un’attività sensibile che ha valore in sé. L’attività libera presuppone necessariamente l’unità di tutte e tre le componenti, sensibilità, moralità e pensiero, e il loro innalzamento al livello della libertà. Nel corso di tale attività si realizza l’affermazione dell’uomo in tutta la sua pienezza, indipendentemente da che cosa precisamente si faccia e da che cosa (la verità, il bene o la bellezza) passi in primo piano.
Tale forma immediatamente collettiva non è altro che questa stessa attività, considerata dal lato della forma, con il contenuto che le corrisponde. Nel linguaggio comune un’attività del genere viene spesso chiamata creatività sociale o semplicemente creatività. La forma è importante, poiché lo sviluppo si realizza e si esprime nel movimento necessario della forma. Il contenuto suscita sempre la forma che gli corrisponde e si realizza attraverso di essa. Per questo le contraddizioni del contenuto vengono colte dalla coscienza, in un primo momento, come contraddittorietà della forma. Nel suo dispiegarsi e attraverso il suo dispiegarsi (il succedersi delle forme) avviene in realtà il movimento del contenuto. Dal lato della forma, nell’attività sono importanti aspetti come il carattere del legame tra gli uomini, il fine, l’essere sociale dell’oggetto e dei mezzi di lavoro.
La collettività immediata nell’attività libera si esprime anzitutto nell’essere rivolta agli altri uomini. Nelle forme immediatamente collettive di attività l’uomo figura sempre come fine e come valore supremo. Tutto ciò che si fa, si fa direttamente per lo sviluppo degli altri uomini. Per questo anche il prodotto di tale lavoro non assume mai una forma cosale autonoma (la forma di merce). Il prodotto di tale lavoro non può contrapporsi agli uomini vivi come una cosa a loro estranea. In altre parole, questa attività è rivolta allo sviluppo della società e al miglioramento della vita degli altri, si svolge per loro e quindi anche per sé, in quanto rappresentante di quella società. Ciò che oggi si è soliti chiamare valori materiali, nell’attività comunista libera può fungere soltanto da mezzo.
Quanto al carattere del legame tra gli uomini, lo si può definire nel complesso come sodalizio o, il che è lo stesso, come libera associazione.
Questo carattere del legame indica anche i mezzi di tale attività, poiché nella libera associazione nessuno dei partecipanti può essere un mezzo per l’attuazione di una volontà altrui e di interessi a lui estranei. Anche se qualcuno, grazie alle proprie capacità e competenze, ha un ruolo guida nel collettivo, gli altri non eseguono ciecamente la volontà altrui, ma collaborano alla realizzazione di un’opera comune, ugualmente importante e necessaria per tutti i suoi partecipanti.
Il carattere del legame indica inoltre l’essere sociale dei mezzi e dell’oggetto dell’attività comunista. Di conseguenza, possono fungere da mezzi soltanto cose e processi distinti dall’uomo. La forma sociale dell’essere dei mezzi e degli oggetti di lavoro presuppone il loro utilizzo immediatamente sociale. È proprio in questo senso che Marx parlava del passaggio dal governo degli uomini all’amministrazione delle cose.
Da quanto detto risulta evidente che tali forme dell’attività umana sono prive di qualsiasi costrizione esterna, tanto diretta quanto indiretta (la retribuzione del lavoro), poiché né il processo né il risultato dell’attività comunista sono indifferenti per chi la svolge. L’uomo è ogni volta direttamente interessato al proprio lavoro, a differenza della situazione normale nella società odierna, in cui l’attività stessa non è che un mezzo per ottenere denaro.
Naturalmente, la collettività immediata consiste anche nel fatto che il lavoro di ogni membro della società si fonda sul lavoro di altre persone, nel fatto che l’oggetto, i mezzi e il modo del lavoro sono un prodotto elaborato da altri, mentre il suo stesso lavoro, a sua volta, è parte integrante dell’intero lavoro sociale e fornisce il materiale per l’attività futura. Ma ciò è proprio di qualsiasi lavoro, svolto in qualsiasi forma sociale, e non soltanto dell’attività comunista, e pertanto non riguarda la specificità del comunismo.
Per forma immediatamente collettiva dell’attività libera intendiamo l’unione delle persone nel processo dell’attività, in cui il fine di ciascuno è lo sviluppo di tutti, mentre i mezzi per raggiungerlo sono le cose e i processi naturali, rispetto ai quali si esercita una libera e paritaria manifestazione di volontà.
La forma immediatamente collettiva dell’attività non è semplicemente una forma sociale esteriore dell’attività, che può esserci come non esserci senza intaccarne il contenuto; al contrario, è la sua forma contenutistica. Al di fuori di essa è del tutto impossibile realizzare un’attività libera secondo i criteri della verità, del bene e della bellezza.2 Il movimento e le metamorfosi di tale forma presuppongono la conservazione dei momenti sopra indicati, così come nelle metamorfosi della forma di merce dei prodotti del lavoro si conserva sempre il valore (ciò che fa della merce proprio una merce, e non un semplice prodotto del lavoro).
Per quanto riguarda invece il contenuto di tale attività, essa è sempre rivoluzionaria. In ciò consiste la sua contraddizione rispetto a se stessa. Nella libera attività comunista vengono costantemente posti sia il suo limite interno sia il superamento di tale limite. Attraverso i confini dell’attività raggiunti storicamente, e quindi storicamente limitati, si trasforma questa stessa attività e se ne pongono un nuovo contenuto (grazie all’ampliamento dell’orizzonte di appropriazione della materia) e una nuova forma. Ciò non avviene per vie traverse, indipendenti dai partecipanti al processo lavorativo, come accade nel processo di produzione cosale. Al contrario, questo cambiamento avviene in modo mirato. Perciò il comunismo, in quanto appropriazione da parte dell’uomo della propria attività, mette a nudo la contraddittorietà interna dell’attività umana in generale, e quindi anche la contraddittorietà interna del mondo materiale in cui l’uomo svolge la propria attività. Ecco perché anche per la scienza del comunismo riveste un’importanza metodologica fondamentale l’osservazione di Marx formulata nella prima delle Tesi su Feuerbach: «Il difetto principale di tutto il materialismo precedente – compreso quello di Feuerbach – è che l’oggetto, la realtà, la sensibilità vengono concepiti solo sotto la forma di obietto o di intuizione, e non come attività umana sensibile, come prassi, non soggettivamente. Ne è derivato che il lato attivo, in contrapposizione al materialismo, è stato sviluppato dall’idealismo, ma solo astrattamente, poiché l’idealismo, naturalmente, non conosce l’attività reale, sensibile, come tale. Feuerbach vuole avere a che fare con oggetti sensibili, realmente distinti da quelli del pensiero ciò che è bene e ciò che è male, che possono essere diversi, e soltanto alla verità viene attribuito un qualche significato oggettivo. Le categorie di «verità», «bene» e «bellezza» sono state elaborate nel corso di millenni come caratteristiche ideali oggettive dell’attività umana nel mondo, che si dispiegano (si sviluppano) in tale attività, e quindi anche come caratteristiche oggettive del mondo (della materia). In altre parole, in breve, quando si parla di attività secondo i criteri della verità, del bene e della bellezza, si tratta dei «punti di sviluppo» della sensibilità, della conoscenza e della moralità umane, dello sviluppo del rapporto dell’uomo con l’uomo e dell’uomo con la natura, considerati dal lato della dimensione ideale. oggetti, ma non concepisce l’attività umana stessa come attività oggettiva». In questa osservazione non viene sottolineato soltanto il ruolo dell’idealismo nel divenire della teoria dell’attività. Sebbene tale ruolo sia davvero enorme e importante, al punto che in seguito Lenin parlò dell’importanza di sviluppare società di «amici materialisti della dialettica hegeliana». Le categorie della dialettica, intese materialisticamente come «forme dell’attività umana ripetute milioni di volte» (Lenin), la loro contraddittorietà interna e il loro movimento costituiscono uno strumento indispensabile per lo sviluppo della teoria del comunismo proprio perché in esse si riflettono i momenti essenziali dell’attività umana in generale, vi è colto ciò senza cui l’attività umana non può, in linea di principio, realizzarsi. Ma nella tesi di Marx si pone l’accento anche sulla materialità dell’attività umana.
Sottolineiamo ancora una volta che l’attività libera non è il «riposo» nel senso moderno della parola, né un ozioso passatempo, bensì un’attività secondo la misura della libertà. Un tempo la filosofia, nella persona di Baruch Spinoza, definì la libertà come necessità compresa. La vera libertà si definisce nell’agire conformemente a tale necessità.
Nel tempo libero, in conformità con la necessità storica, gli uomini sviluppano la cultura nel senso più ampio del termine. Un’attività del genere non è un’invenzione dei comunisti, frutto di sogni fantastici. Essa è esistita in passato ed esiste tuttora. Ma è esistita ed esiste entro limiti molto rigidi ed è patrimonio soltanto di pochi. La stragrande maggioranza dei membri della società non conosce l’attività libera. Ciò è accaduto e accade, tra l’altro, perché non basta disporre di tempo: bisogna anche essere sviluppati al punto da essere in grado di svolgere una simile attività. Le condizioni per un tale sviluppo erano e restano assai limitate nell’odierna società della produzione di merci.
Dunque, per muoversi in direzione del comunismo, occorre produrre il comunismo, cioè l’attività libera, o più precisamente il tempo libero e un livello di sviluppo adeguato dei membri della società che possano svolgerla.
Di conseguenza, anche la distribuzione è qui, in primo luogo, distribuzione del tempo libero e delle possibilità di appropriazione della cultura umana. La distribuzione dei prodotti del lavoro è necessaria solo nella misura in cui garantisce il tempo libero. È in questo spirito che va posta la questione dell’efficienza della produzione sociale nel periodo di transizione al comunismo. Nel capitalismo il tempo libero è un costo di produzione: non viene contabilizzato né apprezzato, e perciò spesso non diventa mai veramente libero e non viene usato per ciò a cui è destinato. La destinazione del tempo libero è quella di essere impiegato per il costante sviluppo dei rapporti sociali (ovvero per lo sviluppo dell’attività, il che, in sostanza, è la stessa cosa).
Per questo, per il comunismo, è di grande importanza che diventi patrimonio di tutti l’abitudine a considerare il proprio tempo libero, e l’attività che vi si svolge, come ricchezza sociale non soggetta a dilapidazione privata. In generale, la forza dell’abitudine e della sua formazione collettiva ha qui un’importanza enorme, se non altro perché essere liberi, cioè agire secondo la misura della libertà, è sempre molto difficile. Significa trovarsi sul filo delle contraddizioni attraverso cui si realizza lo sviluppo della società. Non è soltanto un lavoro faticoso, ma anche una tragedia, nel senso che occorre superare continuamente se stessi, negare il proprio io passato. E la libertà sociale collettiva è una tragedia sociale collettiva e la sua continua risoluzione. La società comunista non è una società di pigrizia e ozio universali, bensì una società di attività libera universale, che per gli uomini costituisce il primo bisogno della vita.
Il comunismo si realizza attraverso il necessario avvicendarsi delle forme immediatamente collettive dell’attività umana volta a trasformare questa stessa attività (a sviluppare la vita stessa degli uomini). Le forme raggiunte, tendendo oltre i propri limiti, ne creano di nuove. Perciò questo avvicendamento non può essere rappresentato come una successione di metamorfosi sempre identiche che si ripetono costantemente (come vediamo nel movimento del capitale). La logica interna del movimento delle forme immediatamente collettive dell’attività libera, la necessità del loro avvicendarsi, non è determinata semplicemente dal modo di produzione storicamente raggiunto e dai rapporti di produzione a esso corrispondenti, bensì dalla libertà come necessità della materia stessa, che si dischiude man mano che procede l’appropriazione della materia.
Nella sua forma più generale, la legge del comunismo può essere formulata come legge della libertà o legge dell’autodeterminazione dell’attività umana: l’attività libera dei membri della società, che si realizza come sviluppo consapevole dei contenuti e delle forme di questa attività, determina lo sviluppo dell’intera società. O, in altre parole, la libertà, realizzandosi, tende all’autovalorizzazione.
Naturalmente, la comprensione dell’operare di questa legge richiede un costante affinamento, avvalendosi di tutte le conoscenze disponibili, tanto sulla natura quanto sulla società. Per questo la teoria del comunismo può, nelle condizioni adeguate, svolgere un ruolo unificante per tutte le scienze, indicando il nesso reale che le lega, in quanto nesso della prassi umana stessa.
Le forme immediatamente collettive dell’attività umana libera oggi esistenti, in quanto «germogli del comunismo», non sono semplicemente la testimonianza della sua possibilità: esse sono il suo essere reale. È importante comprendere che il modo di produzione comunista esiste già; si tratta soltanto di far sì che diventi dominante e si estenda all’intera società.
Nel loro movimento, le forme immediatamente collettive dell’attività umana libera, in quanto «germogli del comunismo», possono dispiegarsi nel comunismo come assetto sociale, cioè come modo di esistenza della società. In questo senso, una delle tesi più preziose dell’eredità teorica di Lenin è il consiglio di individuare e coltivare con cura i «germogli» del comunismo ovunque essi si trovino.
Affermare che il comunismo esista già può sembrare fin troppo audace. In ogni caso, si tratta di un’affermazione che va dimostrata. Ciò che salta all’occhio è piuttosto il contrario: l’assenza del comunismo, il dominio di un lavoro il cui valore, per chi lo svolge, si determina soltanto nella forma della retribuzione del lavoro, ossia del salario. Può sembrare che la cellula (il germe) del comunismo – la forma immediatamente collettiva dell’attività umana libera – sia qualcosa che non si trova sulla via maestra dello sviluppo della società umana. Cercheremo invece di dimostrare che non è così. A tal fine non basta raccogliere esempi che attestino la presenza del comunismo entro i confini ristretti della società di classe fondata sullo sfruttamento. Occorre esaminare la forma immediatamente collettiva dell’attività libera che si produce nell’odierna società di classe dal punto di vista delle possibilità del suo ulteriore dispiegarsi.
Ricordiamo che a suo tempo Lenin seppe guardare in questa luce prima ai soviet e poi ai sabati comunisti. «Un’importanza davvero gigantesca ha, a questo riguardo, l’organizzazione dei sabati comunisti da parte degli operai, per loro propria iniziativa. Evidentemente, questo è solo l’inizio, ma è un inizio di straordinaria importanza. È l’inizio di un rivolgimento più difficile, più sostanziale, più radicale, più decisivo del rovesciamento della borghesia, perché è una vittoria sulla propria inerzia, sulla propria indisciplina, sull’egoismo piccolo-borghese, su quelle abitudini che il maledetto capitalismo ha lasciato in eredità all’operaio e al contadino. Quando questa vittoria sarà consolidata, allora e soltanto allora sarà creata la nuova disciplina sociale, la disciplina socialista; allora e soltanto allora il ritorno indietro, al capitalismo, diventerà impossibile e il comunismo diventerà veramente invincibile». Lenin sosteneva che il primo sabato comunista, organizzato il 10 maggio 1919 dai ferrovieri della linea Mosca-Kazan’, avesse un significato storico maggiore di qualsiasi vittoria nella prima guerra mondiale. Non si trattava soltanto dell’autonoma espressione della volontà degli operai che avevano organizzato il sabato comunista, ma anche del sensibile aumento della produttività del lavoro in quell’iniziativa, dovuto al fatto che per ciascun lavoratore si trattava di una questione personale, in cui si realizzava il suo interesse personale allo sviluppo del sistema ferroviario nell’interesse dell’intera società.
Dopo la pubblicazione del capitolo sulla fondazione del comunismo, uno dei nostri lettori ci ha rivolto un’osservazione di fondamentale importanza: «Il modo di produzione comunista implica anche la produzione di beni materiali, e non semplicemente un circolo letterario puškiniano che favorisce il divenire dei poeti. Perché di “rapporti comunisti” fondati sullo sfruttamento a vantaggio degli “eletti”, oggi, ce ne sono a bizzeffe», sosteneva il lettore. Egli ha chiesto di fornire prove che il comunismo esista già e di mostrare come esso possa configurarsi proprio nella sfera della produzione materiale. A nostro avviso, il lettore ha qui ragione sotto due aspetti. In primo luogo, il lettore ha preso la parola a nome del proletariato, ossia delle persone direttamente impegnate nella produzione materiale attraverso la vendita della propria forza-lavoro, dove il comunismo non si osserva. In secondo luogo, il lettore pone la questione cruciale della produzione materiale comunista, poiché è proprio essa a determinare il comunismo su scala sociale, e non le aspirazioni, i desideri e nemmeno le azioni dei rivoluzionari politici.
Tuttavia, il comunismo è impossibile in una produzione puramente materiale. Laddove l’uomo produce direttamente soltanto cose, mentre la produzione dei rapporti sociali avviene in questo processo in modo del tutto indipendente da lui, dai suoi scopi, dalla sua volontà e dalla sua coscienza, non si può parlare di alcun comunismo, anche se la produzione di cose in sé procura al lavoratore un certo piacere nel lavoro. In una produzione di questo tipo l’uomo è soltanto una forza materiale accanto ad altre forze materiali. Egli, in ultima istanza, si presenta come una cosa che agisce su altre cose. Dal punto di vista del marxismo, affinché si giunga al comunismo, un tale lavoro non soltanto può, ma deve essere abolito in quanto lavoro umano e interamente affidato alle macchine. Parlando della missione storica del capitale, Marx sottolineava espressamente l’importanza della creazione del pluslavoro e dell’universalità dei bisogni umani come condizione e presupposto del comunismo. Il capitale assolve a questo compito già nel capitalismo. Ma questo da solo non basta. La missione storica del capitale sarà definitivamente compiuta, e la società comunista diventerà realtà, soltanto quando «cesserà il lavoro in cui l’uomo fa egli stesso ciò che può far fare alle cose per sé, per l’uomo». In questo senso, l’uomo non può agire in modo comunista finché non viene portato al di fuori dei confini della produzione puramente materiale, finché fa ciò che possono fare le cose e, cosa importante, in questo processo si presenta egli stesso come una cosa. Per questo il proletariato è l’unica classe coerentemente interessata, fino in fondo, a che la missione storica del capitale sia compiuta fino in fondo. Ed è proprio questa l’abolizione di quelle condizioni in cui la società si scinde costantemente in classi.
L’autore dell’osservazione ha giustamente notato che nella sfera della produzione dell’ideale si può trovare comunismo a volontà. Vi si può includere il lavoro dello scienziato e del collettivo di scienziati che, per dare agli uomini la verità scientifica, lavorano giorno e notte e, per di più, tengono conferenze divulgative nel tempo libero. Un certo minimo di beni materiali è qui la condizione, e non il fine, dell’attività comunista. È attività comunista il lavoro dello scrittore, del pittore, del musicista che lavorano perché le persone vedano, sentano, provino e comprendano meglio il mondo, per allargare i confini delle capacità umane, e non per denaro o per fama, e così via. Naturalmente, non tutta l’attività nella sfera dell’ideale è comunista, tutt’altro. Ma se sono presenti gli elementi della forma immediatamente collettiva dell’attività libera umana indicati nel capitolo precedente, allora abbiamo a che fare con un comunismo locale, sebbene qui il comunismo esista in una forma assai ridotta.
Il comunismo qui, come ci verrà giustamente fatto notare, è tutt’altro che completo. In primo luogo, le condizioni stesse per esso vengono prodotte a spese di uno sfruttamento dell’uomo sull’uomo puramente capitalistico. In secondo luogo, il capitale, in quanto rapporto sociale dominante, costringe anche qui la libertà entro limiti rigidi. Non si può costruire il comunismo come modo della produzione materiale senza uscire dai confini della sfera dell’ideale. E sebbene il comunismo nella sfera dell’ideale abbia svolto, nel corso di tutta la storia dell’umanità, un ruolo di primissimo piano, poiché nell’attività libera nascevano quelle idee che non si limitano a riflettere il mondo, ma lo «creano», esso non può tuttavia avere un peso decisivo, poiché non rende ancora comunista la società. In terzo luogo, qui non si tratta ancora del superamento della divisione sociale del lavoro, che è la condizione più importante per il comunismo. L’universalità dell’uomo qui può esistere soltanto a livello della coscienza, ma non a livello dell’integrità dell’uomo come essere oggettivo-pratico.
Esiste tuttavia una produzione materiale che non è una produzione materiale pura e semplice, bensì produzione dell’uomo nella sua integrità. Una tale produzione non si limita a determinare per vie traverse la produzione dell’ideale – della coscienza sociale, dell’ideale sociale, della posizione sociale di fini –, ma la include in sé. L’esempio sopra citato del sabato comunista, durante il quale gli operai si occupavano del carico e dello scarico delle merci, nonché della riparazione del materiale rotabile, lo dimostra bene. Il lavoro manuale, a prima vista poco attraente, non era qui semplicemente un lavoro di trasporto di carichi pesanti, ma un lavoro di produzione di una nuova realtà sociale. Viene qui a proposito ricordare i sabati comunisti per il taglio della canna da zucchero a Cuba: con attrezzi piuttosto primitivi, sotto un sole cocente, i partecipanti non si limitavano a tagliare la canna, ma procuravano i mezzi per modernizzare la produzione, costruire scuole e ospedali – allo scopo di creare le condizioni per lo sviluppo di tutti i membri del popolo cubano. Un lavoro di questo tipo esisteva anche nella colonia Gor’kij e nella comune Dzeržinskij, dirette da Anton Semënovič Makarenko. Qualsiasi attività, perfino scavare con la pala le fosse per le latrine e costruirvi sopra le casette di legno, diventava qui, in ultima istanza, produzione dell’uomo nuovo, libera attività umana secondo i criteri della verità, del bene e della bellezza.
Perciò la questione della forma libera dell’attività immediatamente collettiva nella produzione materiale va posta così: quale legame con la società, intesa come un tutto nel suo sviluppo, tale attività incarna e produce per chi lavora, e quale posto occupa e quale ruolo svolge nello sviluppo del tutto sociale?
Non è difficile notare che gli esempi sopra riportati sono tratti dalla storia del socialismo. Nel socialismo, per il fatto stesso della socializzazione formale dei mezzi di produzione, viene superata una serie di ostacoli al libero cambiamento della vita sociale. Perciò ci si potrebbe obiettare che questi esempi non sono del tutto corretti. Ma, in primo luogo, quando si superano le barriere, ad avere la possibilità di realizzarsi non è ciò che non esiste affatto, né ciò per cui non esistono affatto le condizioni, bensì ciò per cui non c’era l’insieme completo delle condizioni, e l’unica cosa che mancava in questo insieme era la soppressione del dominio del capitale. Il fatto che il superamento delle barriere apra la strada allo sviluppo delle tendenze comuniste significa, come minimo, che queste tendenze esistono, che il potenziale per il divenire di tale attività si cela già nel capitalismo.
Ci si potrebbe anche obiettare che il sabato comunista è qualcosa di instabile, di contingente, che non determina il corso della vita in generale. Sebbene nel corso del sabato comunista gli obiettivi sociali vengano posti e raggiunti come obiettivi personali dei suoi partecipanti, al di fuori del sabato comunista, nella produzione materiale, continuano a operare le stesse leggi capitalistiche: la forza-lavoro è una merce, e ogni singolo proletario stipula un contratto di compravendita della forza-lavoro con la sua stessa classe, che nei suoi confronti si presenta come capitalista collettivo; la legge del valore conserva la sua forza, a meno che la sua azione non venga appositamente limitata, portando fino al limite la tendenza del capitale all’automazione della produzione.
Vale a dire che quanto sopra riportato a titolo di esempio non rende ancora di per sé comunista la società. Le osservazioni sono del tutto giuste, e non intendiamo contestarle. Ma l’essenza della questione non sta soltanto, né tanto, nella semplice registrazione, nella semplice constatazione – questo è comunismo, quello non è comunismo, o non lo è del tutto – quanto nelle tendenze della società il cui potenziale è racchiuso ed è visibile in queste isole di comunismo. È proprio in questo spirito che Lenin pensava ai «germogli del comunismo». I sabati comunisti lo interessavano proprio in quanto germogli, germi. Perciò egli richiama l’attenzione principalmente su due cose: 1) la libera espressione della volontà dei partecipanti al sabato comunista sia nei confronti dei mezzi di produzione, sia nei confronti di sé stessi; 2) il notevole aumento della produttività del lavoro durante i sabati comunisti, il cui raggiungimento è legato a questa libera espressione della volontà.
Un’altra osservazione sostanziale consisterebbe nel far notare che, negli esempi sopra riportati, l’attività viene svolta con strumenti tutt’altro che all’avanguardia, persino per il capitalismo, e di certo non su una base tecnologica comunista. Questa tensione delle forze umane deriva piuttosto da un insufficiente sviluppo sociale: da una carenza di tecnica, da una carenza di organizzazione dei processi tecnologici, anche in senso puramente capitalistico. In ciò, a nostro avviso, consiste l’obiezione più ragionevole contro un simile comunismo inteso come germe di una nuova società. Il comunismo per bisogno di cui si è parlato sopra non è ancora un comunismo per necessità interna, e perciò da esso stesso non discende ancora lo sviluppo della società comunista. Esso costituisce un presupposto, per quanto essenziale, ma soltanto un presupposto per una tale società. Qui, ancora una volta, occorre indagare il legame, la continuità sul piano delle modalità di costruzione della collettività tra questo tipo di comunismo e il comunismo sviluppato sul proprio fondamento, cosa a cui bisognerà dedicare un lavoro a parte.
Tuttavia, il rimando alla necessità di un’elaborazione separata di questo problema non ci esime affatto dal dovere di indicare, a grandi linee, la possibilità pratica di tale legame, né dal dovere di fornire testimonianze dell’esistenza di forme immediatamente collettive di libera attività umana fondate sulle tecnologie moderne più avanzate.
Il legame tra il «comunismo per bisogno» e il comunismo sulla propria base, la loro continuità, può consistere in primo luogo nell’educazione delle masse, nella formazione dell’abitudine alla libera espressione della volontà secondo la necessità sociale nella produzione della vita sociale; in secondo luogo, nella creazione di forme comuniste di organizzazione collettiva che, una volta superato il bisogno sociale che le ha fatte nascere, non devono affatto necessariamente scomparire, ma, tenuto conto dell’educazione che in esse si realizza nello spirito dell’autentica libertà intesa come necessità sociale consapevole, possono diventare forme di organizzazione comunista della vita sociale. Non siamo utopisti. Non ci metteremo a inventare come esattamente ciò avverrà. Questo dipende ogni volta dall’intreccio di circostanze storico-concrete. Ci limitiamo a constatare la possibilità di un tale ulteriore sviluppo, insita in germogli di questo genere sul piano della forma organizzativa collettiva dell’attività umana, che presuppongono una partecipazione libera e paritaria a essa.
Per quanto riguarda invece il comunismo fondato sulle tecnologie avanzate, scorgiamo tali germogli nel processo di utilizzo condiviso delle moderne tecnologie dell’informazione e nella loro creazione. Ad esempio, il sistema operativo Linux e gli altri programmi realizzati nell’ambito della produzione di software libero sono stati creati su principi comunisti.
Precisiamo che non ci riferiamo a tutti i programmi a codice aperto. Molti grandi progetti moderni hanno dato origine a enormi corporation, e il semplice fatto che il codice sia aperto non rende libera l’attività di creazione dei programmi. Nei casi in cui ciò avviene, è la corporation a determinare interamente la politica del progetto, a sponsorizzarlo e a trarne profitto. Il codice viene scritto da programmatori retribuiti. Qui di comunismo non ce n’è (anche se esiste la possibilità di trasformare tale attività in un’attività comunista). È così, ad esempio, che si scrivono i prodotti ausiliari di cui hanno bisogno più aziende contemporaneamente. La cooperazione riduce i costi di sviluppo. Ma, in ultima istanza, il prodotto viene realizzato per ricavarne un profitto. Spesso, per utilizzare un prodotto del genere in qualunque modo, e a maggior ragione a fini commerciali, servono ingenti risorse, di cui dispongono soltanto le grandi corporation. Queste hanno solitamente un servizio o un software commerciale per il quale ciò che è stato sviluppato costituisce uno dei «componenti», per così dire, ovvero una condizione per il suo funzionamento e per il successo delle vendite. Le corporation, però, hanno monopolizzato qualcosa che sul piano tecnologico possiede un notevole potenziale, capace di andare oltre i limiti del capitalismo. Tale potenziale è legato alla possibilità tecnica sia di produrre sia di utilizzare il software, grazie allo sviluppo delle macchine informatiche e delle reti.
È nato il software libero, e una parte dei progetti esiste oggi come progetti in ambiti in cui non vi sono rapporti monetario-mercantili. Di più: gli sviluppatori si battono affinché nessuno ne tragga un vantaggio commerciale. È questo il comunismo empiricamente dato all’interno del capitalismo. Il software a codice aperto presuppone il pieno e libero accesso ai programmi e al loro codice, nonché la messa a libera disposizione dei programmi stessi e del loro codice creati utilizzando sorgenti liberi ottenuti in precedenza. Ad esempio, il sistema operativo Linux si è dimostrato competitivo rispetto al commerciale Windows. Le corporation, alla fine, cercano in ogni modo di appropriarsene e realizzano prodotti basati sul codice aperto di questo sistema. Ma il sistema in sé resta gratuito.
È vero che ciò che viene creato nell’ambito del software libero non commerciale non sempre funziona come previsto, e gli utenti lo fanno notare. Ma anche il software commerciale, prima di arrivare alla fase di prodotto completamente finito, passa attraverso questo stadio, e alcuni progetti vengono addirittura chiusi perché si rivelano dei vicoli ciechi. Lo stesso accade qui. Solo che in questo caso tutte le fasi sono aperte e visibili a tutti. Anche ciò che è incompiuto o senza sbocco diventa di dominio pubblico. I programmi liberi sono spesso, in generale, dei semilavorati, pensati per essere portati dall’utente a uno stato di piena compiutezza. Ciò ne ostacola la competitività all’interno del capitalismo, in un mondo con un basso livello generale di alfabetizzazione informatica.
Le corporation sviluppano i propri prodotti tenendo conto di questo livello di alfabetizzazione, fino a renderli utilizzabili in modo primitivamente intuitivo. Il loro prodotto è destinato a persone per le quali, in condizioni di alienazione, è più facile pagare per un utilizzo intuitivo che dedicare tempo a capire il funzionamento di un programma. Il prodotto delle corporation non presuppone che gli utenti creino nuovi programmi o modifichino quelli esistenti secondo le proprie esigenze, aggiungendo o riscrivendo parte del codice. Il loro utilizzo non richiede una cultura particolarmente elevata, e tanto meno la comprensione dei processi tecnologici. Per questo i programmi prodotti dalle grandi corporation hanno possibilità di vendita molto più ampie. Inoltre sono spesso di qualità superiore, poiché curati in ogni dettaglio.
Il software libero, non commerciale in tutti i sensi, richiede invece la conoscenza almeno dei fondamenti elementari della programmazione, presuppone la possibilità, e spesso anzi esige, di integrare e riscrivere il codice. Costringe l’utente a diventare egli stesso programmatore, almeno in parte, e a perfezionarsi continuamente in questo3. È proprio quest’ultima circostanza, che limita la competitività puramente capitalistica del software libero, a rivelarne il maggiore potenziale sociale rispetto a quello commerciale (non si tratta di rinunciare a un’interfaccia comoda, ma della possibilità di creare da sé un’interfaccia comoda). Nella sua produzione, nelle sue modalità di trasmissione e di utilizzo è insito non soltanto un potenziale di sviluppo tecnico, ma un potenziale di sviluppo dell’uomo: il superamento della divisione del lavoro, l’elevazione di tutti i partecipanti al processo al livello dell’odierna alfabetizzazione informatica. E sebbene le aziende capitalistiche cerchino (talvolta con successo) di assoggettare questo comunismo locale, lo si può senz’altro annoverare tra i germogli della nuova società, per quanto ancora deboli e fragili. In primo luogo, esso è nato sulla base delle tecnologie più avanzate per il capitalismo. In secondo luogo, traccia con nettezza il confine tra il modo capitalistico e quello che va oltre il capitalismo di utilizzare e creare queste tecnologie.
È importante anche il fatto che una produzione di questo tipo, già sul piano puramente tecnologico, porta all’eliminazione della gerarchia nella produzione e della separazione tra utenti e programmatori. Non richiede un legame esterno tra loro né speciali «organi di gestione» sociali che garantiscano tale legame. Il governo degli uomini dall’esterno, perfino nella forma democratica più pura – quella della risoluzione delle questioni mediante votazioni generali – qui non è più necessario. Tendenzialmente esso si estingue, divenendo superfluo.
Ci si potrebbe obiettare che, parlando di produzione libera e non commerciale di software, si tratta ancora una volta della sfera della produzione dell’ideale. In effetti, il processo di creazione del codice dei programmi, in quanto varietà di testo, rientra nell’attività ideale, e il codice di un programma (ma non il programma stesso nel suo normale funzionamento) è un prodotto ideale. Tuttavia, si tratta di quell’attività ideale che costituisce una parte importantissima dell’odierna produzione materiale industriale. La creazione di software è un lavoro volto a introdurre l’automazione nella produzione industriale. E, sebbene il codice di un programma sia un prodotto ideale, il funzionamento delle moderne macchine industriali basato su questi programmi (ossia il «lavoro» dei programmi nell’industria) è una produzione meccanica puramente materiale.
Certo, nell’ambito della produzione di software libero vengono realizzati moltissimi programmi insensati e inutili. Non è poi così importante. Ciò che conta è che non si producono, né si possono produrre, soltanto questi, ma anche prodotti pienamente utilizzabili su scala dell’industria moderna. E questi prodotti vengono realizzati in modo comunista. Anche se spesso tali progetti non vengono portati a termine, oppure si trascinano per anni, perché i partecipanti devono guadagnarsi da vivere e quindi non dispongono di molto tempo per l’attività libera.
Lo stesso fenomeno si osserva nel processo di creazione e di utilizzo dei database moderni. Anche in questo caso, non tutti vengono prodotti in modo comunista, tutt’altro. Esistono però grandi database ad accesso libero che presuppongono esclusivamente una creazione e un utilizzo collettivi. Semplicemente non possono essere prodotti in altro modo. Altrimenti perderebbero di senso e diventerebbero inadatti agli scopi per cui sono nati. Alcuni database geospaziali, per esempio, presuppongono la libera partecipazione alla loro costruzione, così da creare un’immagine dello spazio al servizio dello sviluppo della società.
Anche qui le leggi oggettive dell’attività umana tendono a escludere la gerarchia obbligatoria tipica del modo di produzione capitalistico e includono nel processo tutti i partecipanti come uguali e liberi.
Ci si obietterà che anche la struttura di un database è un prodotto ideale. Ma nella creazione dei database l’attività ideale è talmente fusa con la produzione materiale (compreso il riflesso materiale per mezzo dei database stessi) e con la riproduzione della vita sociale che, per quanto ideale, non può certo essere ricondotta all’attività sovrastrutturale. Come nel caso del software, si tratta di un momento ideale della produzione sociale materiale, che non viene astratto (non nella coscienza, ma realmente) da tale produzione nella veste di forme della coscienza sociale resesi autonome.
Qui dunque non ci riferiamo semplicemente all’attività ideale, bensì alla produzione materiale industriale, e alle tendenze e potenzialità che essa racchiude già sotto il capitalismo e che, con il superamento delle barriere costituite dalla proprietà privata dei mezzi di produzione, possono svilupparsi nel comunismo, costituendone la base sia puramente tecnologica sia organizzativo-collettiva, educativa, capace di formare l’uomo nuovo.
L’ulteriore sviluppo di questa tendenza conduce alla fabbrica automatica nella sua idea, in cui Marx vide il prototipo della futura produzione materiale. Qui è insito anche il potenziale per realizzare le idee di V. M. Gluškov sui sistemi «pan-statali» (dell’intera società) di gestione dell’economia (di questa fabbrica automatica su scala sociale). In prospettiva (a condizione che le barriere sociali vengano superate) ciascuno potrà accedere in tempo reale a tutte le informazioni sullo stato dell’intera produzione sociale. Ciascuno potrà partecipare alla gestione non semplicemente della produzione di cose (la produzione di cose ha senso solo nella misura in cui serve allo scopo principale della produzione), ma della produzione dell’uomo – della vita sociale nella sua integralità.
È interessante notare che la partecipazione a tutti questi processi presuppone la produzione e il consumo di un prodotto ideale da parte di tutti i partecipanti, un prodotto però che non è alienato e non può essere alienato dalla produzione materiale. In ciò si delinea la nascita di un nuovo tipo di coscienza sociale, che supera le sue forme alienate.
E anche il bisogno di superare le barriere sociali che ostacolano l’attività libera è generato dal capitalismo contemporaneo. Esso stesso, indipendentemente dalla volontà e dalla coscienza di chiunque, pone oggettivamente la questione all’ordine del giorno. La logica oggettiva del movimento del capitale contemporaneo genera continuamente guerre e rende così impossibili i modi e le forme abituali dell’attività umana. Il capitale costringe gli uomini a creare forme di attività qualitativamente nuove per risolvere i problemi della riproduzione della vita sociale, opponendosi alla forza distruttiva del capitale stesso.
L’ostacolo al cammino verso il comunismo è la proprietà privata. La prima opera in cui Marx riflette seriamente e approfonditamente sul comunismo sono i «Manoscritti economico-filosofici del 1844». Il capitolo sul comunismo si trova nel secondo manoscritto, subito dopo quello sulla proprietà privata. Si apre con alcune considerazioni sulla proprietà privata, sul lavoro come essenza della proprietà privata e sul modo in cui la proprietà privata e il lavoro vengono intesi dai diversi esponenti del socialismo e del comunismo in quanto corrente di pensiero. I comunisti (anche prima di Marx) si oppongono alla proprietà privata dei mezzi di produzione, perché essa rende gli uomini schiavi di altri uomini e genera tutti gli orrori della società capitalistica.
Proprietà privata e proprietà personale non sono la stessa cosa. Gli oggetti di uso e consumo diretto che appartengono al loro possessore sono, nella forma, proprietà privata, esattamente come gli stabilimenti, le fabbriche, i negozi, le grandi aziende e i vasti appezzamenti di terreno. Questa circostanza offusca la sostanza della questione. Per questo, quando gli anticomunisti sentono parlare di abolizione della proprietà privata, i più rozzi tra loro pensano che si tratti della socializzazione di assolutamente tutte le cose e cominciano a temere per i propri effetti personali. Su questo punto possiamo tranquillizzarli. Gli oggetti di consumo personale interessano ai comunisti non certo nel senso di privarne qualcuno, ma soltanto nel senso di garantire che tutti ne dispongano in misura sufficiente per una vita piena, ricca e multiforme. Dal punto di vista economico, questi oggetti non costituiscono proprietà privata, bensì proprietà personale.
L’abolizione della proprietà privata non elimina la proprietà personale (la proprietà privata è un rapporto tra persone in merito alle cose, non le cose stesse), poiché il consumo deve necessariamente avere un carattere personale. Al contrario, l’abolizione della proprietà privata garantisce a tutti i membri della società l’accesso agli oggetti necessari al consumo personale e, laddove ciò risulti più razionale, trasferisce il consumo in forme sociali. Per esempio, l’organizzazione di cooperative di consumo permette di rendere più efficiente l’uso delle cose e riduce il bisogno di produrle e conservarle, e quindi anche il tempo sociale che vi si dedica. Così, l’organizzazione di una semplice cooperativa di consumo per l’uso di oggetti che servono di rado permette di non ingombrare lo spazio di oggetti e di sfruttare ciascuno di essi nel modo più efficiente possibile, fino alla sua obsolescenza e alla sua usura fisica. L’oggetto passa di mano in mano e ogni membro della cooperativa può trarne vantaggio. Esempi di cooperative di consumo sono stati descritti molte volte in letteratura. Ciò si realizza facilmente con gli oggetti più diversi, che smettono di appartenere personalmente a qualcuno e vengono tuttavia utilizzati da tutti nella misura necessaria a soddisfare i bisogni. Qui il comunismo si contrappone alla proprietà personale in un senso del tutto diverso da quello che temono i suoi avversari. Le forme sociali di consumo non mirano a togliere qualcosa a qualcuno, ma a dare a tutti l’accesso agli oggetti di consumo.
Per quanto riguarda forme sociali della vita quotidiana come l’uso condiviso delle lavatrici, la preparazione e la consegna collettiva dei pasti o l’impiego in comune delle attrezzature per le pulizie, il risparmio di risorse e di tempo umano (sia diretto sia indiretto, come risparmio del tempo necessario a produrre le risorse), a parità di livello di consumo, può essere molto grande. In ogni momento esso è proporzionale alle possibilità offerte dalla tecnica. Ma già oggi, per esempio, preparare la pappa per un solo bambino in casa e prepararla per 200 bambini in un asilo o in un centro di distribuzione del latte per l’infanzia dotati di attrezzature moderne richiede lo stesso tempo.
Lo stesso vale per la preparazione dei pasti per gli adulti. Il consumo sociale permette di impiegare tecnologie più efficienti, inapplicabili in un contesto domestico individuale, con un livello di automazione di tutti i processi molto più elevato. Inoltre si può effettuare un migliore controllo della qualità, il che in definitiva va a vantaggio di tutti i partecipanti al processo. Movimenti in questa direzione esistono anche nel capitalismo. Il capitalismo stesso, a modo suo, produce e standardizza il sistema della ristorazione collettiva (McDonald’s, per esempio, offre le stesse patatine fritte in ogni parte del mondo), delle lavanderie e così via. Tuttavia, in regime capitalistico, queste strutture non vengono comunque utilizzate in modo sociale. Le forme di consumo collettivo si scontrano continuamente con la resistenza della produzione di merci, e la produzione, come è noto, determina il consumo.
Tutte le fatiche di una vita quotidiana in cui è impegnata una moltitudine di persone possono essere sostituite da una produzione avanzata, basata sulle tecnologie moderne; il trasporto personale, che si intralcia da sé, ostacola i passanti e crea ingorghi, viene sostituito da un trasporto pubblico ben sviluppato, e così via in tutti gli ambiti della vita umana in cui ciò andrebbe a beneficio di tutti. Per esempio, nelle grandi città moderne dotate di un trasporto pubblico sviluppato, chi ne fa uso, soprattutto nelle ore di punta, raggiunge la propria destinazione in modo più efficiente. A Mosca i bambini che vanno a scuola in metropolitana arrivano per lo più puntuali, mentre quelli accompagnati con l’auto personale, di regola, arrivano in ritardo, poiché i tentativi di utilizzare in modo privato il limitato spazio urbano comune si rivelano meno efficaci del suo uso sociale. Ciò spiega anche gli appelli delle autorità cittadine, durante le nevicate, a rinunciare ai mezzi personali e a passare a quelli pubblici, per ridurre al minimo gli incidenti stradali.
La produzione di merci coltiva forme individuali di consumo. Pur con tutta la loro irrazionalità e inefficienza, esse sono la condizione di una domanda costante di merci sul mercato, la condizione del movimento del capitale. È proprio in questo senso che la proprietà privata entra in contatto con la proprietà personale e la influenza.
La proprietà privata, o, per essere più precisi, la proprietà privata dei mezzi di produzione, è principalmente la possibilità di estrarre il plusprodotto (il plusvalore, sotto forma di profitto o di rendita), ossia lo sfruttamento di altre persone.
I comunisti parlano della socializzazione della proprietà privata, non di quella personale: dei mezzi di produzione sociale che oggi non sono impiegati per il bene dell’intera società, ma servono allo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. La proprietà privata non sono le cose, ma rapporti sociali mediati dalle cose. La sua essenza è lo sfruttamento.
I rappresentanti del comunismo prima di Marx intendevano l’abolizione della proprietà privata come la sua estensione all’intera società, come la trasformazione di tutti i membri della società in lavoratori e come il livellamento di tutti, tanto rispetto al lavoro quanto rispetto al consumo. Molti rappresentanti del comunismo premarxiano considerano la proprietà privata soltanto come ricchezza materiale, che può essere posseduta da tutti insieme. Proudhon, ad esempio, concepiva la proprietà privata unicamente come capitale da abolire. Più vicini a Marx erano quei teorici che individuavano la fonte della proprietà privata e della sua influenza nefasta sull’uomo in un determinato carattere del lavoro, «il lavoro livellato, parcellizzato e perciò non libero», ma che riducevano tale lavoro ad alcune specifiche forme di lavoro. «Fourier, il quale, come i fisiocratici, considera ancora una volta il lavoro agricolo quanto meno come la forma migliore di lavoro, mentre per Saint-Simon, al contrario, l’essenziale è il lavoro industriale in quanto tale, ed egli di conseguenza aspira al dominio esclusivo degli industriali e al miglioramento della condizione degli operai. E infine il comunismo è l’espressione positiva della soppressione della proprietà privata; in un primo momento esso si presenta come proprietà privata universale». «Positivo» significa in questo caso «conservando tutte le ricchezze della cultura e le capacità attive dell’uomo sviluppate nella società della produzione di merci».
La concezione della negazione della proprietà privata come sua estensione all’intera società è sottoposta da Marx a una critica spietata. Egli mostra che un simile comunismo non supera la proprietà privata, ma rappresenta soltanto il compimento teorico della proprietà privata in quanto rapporto sociale. Osserva che il dominio della proprietà, intesa come insieme di cose, su un tale comunismo, sia come posizione ideale e teorica sia come movimento sociale, è ancora molto forte. I rapporti sociali vengono ancora pensati unicamente secondo determinazioni proprie della proprietà privata. Un simile comunismo «vuole annientare tutto ciò che non può essere posseduto da tutti come proprietà privata; vuole astrarre con la forza dal talento, ecc. Il possesso fisico immediato gli appare come l’unico scopo della vita e dell’esistenza; la categoria dell’operaio non viene soppressa, ma estesa a tutti gli uomini; il rapporto della proprietà privata rimane il rapporto dell’intera società con il mondo delle cose; infine, questo movimento, che tende a contrapporre alla proprietà privata la proprietà privata universale, si esprime in una forma del tutto animale quando contrappone al matrimonio (che è effettivamente una certa forma di proprietà privata esclusiva) la comunanza delle donne, in cui, di conseguenza, la donna diventa proprietà sociale e comune».
Per Marx l’idea della comunanza delle donne è un rapporto con l’uomo come con una cosa, che rivela anche il rapporto dell’uomo con il mondo delle cose create dall’uomo per l’uomo: «Come la donna passa qui dal matrimonio alla prostituzione universale, così l’intero mondo della ricchezza, cioè dell’essenza oggettiva dell’uomo, passa dal matrimonio esclusivo con il proprietario privato alla prostituzione universale con l’intera società». Marx definisce questo comunismo rozzo. Per ricchezza si intende qui l’intero insieme delle cose create dagli uomini per gli uomini, nelle quali si incarnano tanto le capacità attive della società umana quanto i bisogni che essa ha sviluppato.
La teoria del comunismo rozzo, che nega la personalità dell’uomo, non fa che assolutizzare, nel riflesso del pensiero, una tendenza reale della società della proprietà privata. Là dove la ricchezza dei rapporti umani viene ridotta ai rapporti di proprietà privata, la personalità viene ridotta ad agente economico della proprietà privata. A dire il vero, la personalità di questi agenti (tanto del proletario quanto del capitalista) è del tutto indifferente al movimento della proprietà privata. Il proletario interessa al capitalista non in quanto personalità, ma esclusivamente in quanto venditore di forza-lavoro di una determinata qualità, e il capitalista interessa al proletario esclusivamente in quanto acquirente di essa. Lo stesso accade negli atti di compravendita di qualsiasi altra merce. Tutte le altre qualità personali degli agenti economici non hanno alcun rapporto con il movimento della proprietà privata. Se gli uomini, per tutta la durata della loro vita, non escono dai limiti di questi rapporti, la loro personalità comincia a ridursi unicamente a queste determinazioni.
Il comunismo rozzo presuppone una soppressione della proprietà privata che non ne sia una vera appropriazione. Ciò emerge dalla negazione astratta delle conquiste della cultura, considerate superflue solo perché non servono al proletario in quanto proletario, e (secondo l’espressione di Marx) dalla tendenza alla semplicità innaturale dell’uomo povero, rozzo e privo di bisogni, che non è in grado di superare la proprietà privata, poiché non è ancora giunto alla sua altezza.
Lo slogan «Prendere tutto e spartire», caratteristico degli odierni rappresentanti dello pseudocomunismo, si colloca ancora più in basso. Costoro non sono arrivati nemmeno alla socializzazione almeno nella forma in cui la proponevano i rappresentanti del comunismo rozzo: la socializzazione della miseria.
Alle teorie del comunismo rozzo Marx contrappone il comunismo come soppressione positiva della proprietà privata. Un comunismo di questo tipo, in quanto processo storico, conserva la ricchezza di tutto lo sviluppo storico precedente sotto forma di capacità attive, di bisogni, di cultura materiale e di cultura spirituale dell’umanità. Il comunismo rende tutto ciò patrimonio di ogni membro della società. In quanto processo storico, esso ha un carattere consapevole e non spontaneo, poiché la socializzazione presuppone un rapporto consapevole dei membri della società con la produzione e la riproduzione della propria vita sociale. Il comunismo presuppone l’appropriazione delle leggi oggettive dello sviluppo sociale, che l’umanità può mettere al proprio servizio esattamente come, nell’industria moderna, fa con le leggi della fisica, della chimica e della biologia.
Tutta la storia precedente dell’umanità genera le condizioni per un comunismo che supera la proprietà privata, ma che in questo superamento conserva tutta la ricchezza dello sviluppo precedente. Nel corso di tutta la storia precedente si forma anche la coscienza corrispondente: la teoria del comunismo. Il comunismo è inteso come processo di abolizione della proprietà privata: «Per l’abolizione dell’idea della proprietà privata è del tutto sufficiente l’idea del comunismo. Per l’abolizione della proprietà privata nella realtà effettiva occorre invece un’azione comunista effettiva».
Va segnalato un aspetto a nostro avviso importante. Si tratta dell’uso dei termini «socialismo» e «comunismo», il cui significato abituale non si è consolidato subito. Nei Manoscritti del 1844 sopra citati si chiama ancora socialismo la società in cui la proprietà privata non è in via di superamento, ma è già superata. Il comunismo, invece, è inteso come il processo (l’atto) di negazione (di superamento) della proprietà privata. Proprio per questo, qui esso non viene considerato come una forma di società, ma soltanto come il principio energico del prossimo avvenire.
Questa circostanza permette di far luce sul perché Marx ed Engels, appena tre anni dopo la stesura dei «Manoscritti», abbiano sollevato proprio quelle questioni e le abbiano esposte proprio in quel modo nel «Manifesto del Partito Comunista». Si delineano con maggiore chiarezza le radici della tesi fondamentale del Manifesto: «Ma la moderna proprietà privata borghese è l’ultima e più compiuta espressione di quella produzione e appropriazione dei prodotti che poggia sugli antagonismi di classe, sullo sfruttamento degli uni da parte degli altri. In questo senso i comunisti possono riassumere la loro teoria in questa unica espressione: abolizione della proprietà privata».
Questo superamento, come si è già osservato, presuppone la conservazione di tutta la ricchezza culturale, delle capacità attive e dei bisogni sviluppatisi sulla base della proprietà privata. Esso non si compie fine a se stesso, ma in vista dell’esistenza della società comunista, con la proprietà e la forma di relazioni che le corrispondono.
Qualunque sia la società comunista, l’uomo, in quanto essere naturale, deve vivere della natura e appropriarsi della natura: tutto ciò di cui l’uomo si serve e che consuma è fatto di materiale naturale, mediante processi naturali posti al servizio dell’uomo, oppure è costituito da questi stessi processi naturali. Vent’anni dopo la stesura del «Manifesto», nell’Introduzione ai «Manoscritti economici del 1857–1859», Marx scriveva: «Ogni produzione è appropriazione della natura da parte dell’individuo entro e mediante una determinata forma di società. In questo senso è una tautologia dire che la proprietà (appropriazione) è una condizione della produzione. È ridicolo, però, saltare di qui a una determinata forma di proprietà, per esempio alla proprietà privata (che per giunta presuppone come condizione una forma opposta, la non-proprietà)».
Alla società comunista corrisponde la forma comune, cioè sociale, di proprietà su tutti i mezzi di produzione sociali e, di conseguenza, la gestione sociale comune dell’intera produzione sociale come un tutto unico. Al carattere sociale della produzione, sviluppatosi sulla base della proprietà privata, deve corrispondere il carattere sociale dell’appropriazione dei prodotti di questa produzione. Marx ed Engels lo hanno scritto decine di volte, in diverse loro opere. È forse l’unica tesi che i comunisti di oggi ricordano, anche se non ne comprendono il significato.
Per avviare questo movimento storico nei paesi più sviluppati, Marx ed Engels proposero le seguenti misure: «1. Espropriazione della proprietà fondiaria e impiego della rendita fondiaria per le spese dello Stato.
2. Imposta fortemente progressiva. 3. Abolizione del diritto di eredità. 4. Confisca dei beni di tutti gli emigrati e ribelli. 5. Accentramento del credito nelle mani dello Stato mediante una banca nazionale con capitale dello Stato e con monopolio esclusivo. 6. Accentramento di tutti i trasporti nelle mani dello Stato. 7. Aumento del numero delle fabbriche statali e degli strumenti di produzione, dissodamento e miglioramento dei terreni secondo un piano comune. 8. Eguale obbligo di lavoro per tutti, costituzione di eserciti industriali, specialmente per l’agricoltura. 9. Unificazione dell’agricoltura e dell’industria, misure volte a eliminare gradualmente la differenza tra città e campagna. 10. Educazione pubblica e gratuita di tutti i fanciulli. Eliminazione del lavoro dei fanciulli nelle fabbriche nella sua forma attuale».
Come si vede, rispetto al compito dichiarato dell’abolizione della proprietà privata, queste misure non appaiono poi così radicali, bensì generiche, come si conviene a un manifesto. I manifesti devono essere chiari, comprensibili e indicare la direzione fondamentale dello sviluppo. Tanto più che gli stessi autori affermavano che le misure dipendono dalle condizioni storico-concrete e possono quindi essere diverse. Delle misure parleremo specificamente in uno dei prossimi numeri, alla luce dell’esperienza del socialismo del XX secolo.
Ora, invece, occorre spendere ancora qualche parola su che cosa sia la proprietà privata, su che cosa esattamente i comunisti si prefiggano di abolire, conservandone tutto il contenuto positivo, affinché «al posto della vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi di classe» subentri «un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti».
La proprietà privata è il prodotto del lavoro non libero e, al tempo stesso, il mezzo di produzione del carattere non libero del lavoro: un lavoro in cui né il processo né il prodotto appartengono direttamente al collettivo dei lavoratori, un lavoro che di per sé è indifferente per chi lo svolge e costituisce soltanto un mezzo per raggiungere fini esterni (il denaro). L’essenza della proprietà privata risiede in questo carattere del lavoro. Esso giunge ai limiti del proprio sviluppo nella società capitalistica a produzione di merci sviluppata, grazie al fatto che viene portata all’estremo la divisione sociale del lavoro, che trasforma i prodotti del lavoro in merci (nella produzione di merci).
La divisione sociale del lavoro ha a lungo favorito lo sviluppo dell’umanità. Ha accresciuto la produttività del lavoro e ha creato la base materiale per trasferire agli strumenti-macchine stessi le funzioni da macchina che l’uomo è costretto a svolgere a causa dello scarso sviluppo degli strumenti. Ma essa non si limita a unire le persone, del tipo: Vasja fa il fabbro, Petja il programmatore, ciascuno fa il proprio lavoro e sopra di loro c’è uno specialista-manager che li dirige per il bene comune. Nessuno dei partecipanti al processo persegue un simile fine. In una situazione del genere, tutte le persone si ritrovano legate fra loro in modo esteriore – attraverso i prodotti del proprio lavoro. Sono costrette a scambiare il proprio prodotto con quello che non possiedono, restando nel processo lavorativo indifferenti le une alle altre. Non importa chi faccia questo prodotto né come lo faccia: importa che questo prodotto del lavoro altrui serva a me.
La divisione sociale del lavoro ha attraversato diverse grandi fasi, che hanno svolto un ruolo positivo nello sviluppo dell’umanità. Di esse vale la pena parlare in un lavoro a parte, dedicato specificamente a questa questione. Qui importa soltanto sottolineare che lo sviluppo sociale è un prodotto della storia. I marxisti respingono di netto tutti i pregiudizi su una presunta predisposizione biologico-naturale dei membri della società a questo o quel tipo di lavoro. Tali pregiudizi non reggono nemmeno a una critica scientifica superficiale. Non corrispondono né a ciò che sappiamo della storia di questa questione, né alla storia che si svolge sotto i nostri occhi. Ogni anno nascono e scompaiono moltissime nuove professioni. Spesso i genitori non capiscono in che cosa consista il lavoro dei propri figli e di certo non avrebbero potuto trasmettere loro una predisposizione per esso in eredità insieme ai geni.
Da quando il lavoro diventa parziale e i prodotti del lavoro umano diventano merci, ossia cominciano a essere prodotti appositamente per lo scambio, questi prodotti iniziano a dominare gli uomini. Le cose – prodotti del loro stesso lavoro – e il denaro, in quanto rappresentante di tutte le cose, acquistano sugli esseri umani viventi un potere ben noto. E da quando la forza-lavoro diventa una merce, tale dominio passa, di conseguenza, a coloro che possiedono questo denaro in quantità sufficiente per acquistare i mezzi di produzione e la forza-lavoro. Queste persone dispongono del lavoro umano vivo. Dal punto di vista economico sono soltanto rappresentanti del capitale. La loro funzione è annettere al capitale il lavoro altrui, affinché il valore del capitale cresca. Alla fine ciò porta al fatto che quasi tutti i membri della società, in un modo o nell’altro, lavorano per accrescere il capitale, ossia per l’autovalorizzazione del valore. «Solo prodotti di lavori privati autonomi, reciprocamente indipendenti, si contrappongono l’uno all’altro come merci». Perciò l’abolizione della proprietà privata è l’abolizione della produzione di merci in generale, e non soltanto della produzione di merci capitalistica.
Il valore tende all’autovalorizzazione. È questa la legge che governa una società in cui ciascuno è incatenato alla propria attività parziale, o, in altre parole, la società della produzione di merci sviluppata. Le leggi degli Stati moderni sono l’espressione giuridica naturale di questa legge oggettiva della produzione, fondata su un lavoro non libero e frammentato.
Fino a un certo momento, la tendenza del capitale all’autovalorizzazione è la forza motrice dello sviluppo della società. Essa, però, dà vita a forze sociali che finiscono per stare strette entro i limiti del capitale. Impiegarle esclusivamente allo scopo di accrescere il capitale conduce a conseguenze catastrofiche.
Queste forze vanno governate, ed è possibile farlo a beneficio della società, soltanto tutti insieme, per lo sviluppo di tutti, secondo un piano comune e razionale. Ma per questo è necessario appropriarsi delle capacità umane universali (padroneggiare una sensibilità, un pensiero e una moralità universali), uscendo dai confini della propria professione, che non consentono di orientarsi nemmeno in una professione «vicina», e tanto meno nei processi sociali nel loro insieme. Perciò l’abolizione della proprietà privata equivale all’abolizione del carattere non libero del lavoro. Essa si realizza man mano che si sviluppa la libera attività comunista e che questa diventa patrimonio di tutti gli uomini.
Alla proprietà privata il comunismo contrappone la proprietà comune, come forma di rapporto pratico congiunto degli uomini con i mezzi di produzione e le risorse naturali. La proprietà comune (sociale) garantisce l’utilizzo più efficace delle capacità produttive non soltanto per la società nel suo insieme, ma anche per ciascuno dei suoi membri. Essa presuppone una partecipazione attiva e una volontà attiva nei confronti delle risorse sociali da parte di ogni membro della società. Di conseguenza, se la proprietà privata è un prodotto della divisione del lavoro (della sua frammentazione in tipi di lavoro sempre più parziali)4 e coincide con questa divisione, la proprietà comune presuppone, come già osservato in precedenza, la socializzazione del lavoro e l’eliminazione della sua divisione. La proprietà sociale presuppone una libera attività umana secondo i criteri della verità, del bene e della bellezza. È proprio questo a costituire la reale base economica per una socializzazione reale, e non soltanto per una socializzazione formale, e per una reale coincidenza degli interessi privati e sociali di tutti i membri della società.
Per proprietà comune o sociale non si deve intendere la proprietà delle aziende collettive e delle cooperative, o di altri gruppi di persone che producono merci e le scambiano con tutto il resto del mondo. Esse non oltrepassano i confini della proprietà privata, poiché non oltrepassano i confini della produzione di merci. I membri di tali aziende sono legati alla società in quanto possessori di merci e produttori di merci. Il carattere stesso della produzione di merci determina anche i rapporti all’interno di questi collettivi, poiché pone al primo posto la produzione di valore e fa del profitto lo scopo del lavoro del collettivo.
Il germe della proprietà comune non va cercato nemmeno, ad esempio, nella proprietà della famiglia. Nel XIX secolo alcuni socialisti immaginavano che la proprietà sociale potesse nascere dall’«espansione» della proprietà familiare fino alle dimensioni dell’intera società. La società veniva rappresentata come una grande famiglia, con i modi di distribuzione tipici della famiglia. Ma la famiglia è l’incarnazione del carattere privato dell’appropriazione dei prodotti del lavoro. Essa stessa, nella sua forma attuale, è un prodotto dello sviluppo della proprietà privata. Nella misura in cui nella famiglia si realizzano la produzione e la riproduzione dell’uomo come forza-lavoro (l’uomo come agente economico della società della produzione di merci), essa è interamente inserita nelle leggi del movimento della proprietà privata e si riproduce pienamente secondo tali leggi. Nella misura in cui riproduce tutti i suoi membri e costituisce la principale «cellula» di consumo, essa è interamente e completamente determinata dalla produzione capitalistica. Ciò è economicamente presupposto sia nella forma del salario sia nella forma del profitto. Inoltre, la famiglia moderna in quanto unità economica non solo non esclude, ma presuppone direttamente lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, il che è incompatibile con il comunismo. Perciò la proprietà della famiglia non può essere considerata la base della proprietà sociale – della proprietà propria del comunismo.
E a maggior ragione, la proprietà comunista, che potrebbe costituire il punto nodale del movimento verso il comunismo, non può essere individuata in ogni sorta di comunità isolate, prive di legami con la produzione sociale (ad esempio, le comuni religiose fondate sull’economia naturale).
Ma dove si può allora vedere la proprietà comune caratteristica del comunismo? Evidentemente solo laddove esiste una libera attività umana nella sua forma immediatamente collettiva. Tale attività, considerata dal lato dell’utilizzo e della disposizione delle risorse, dal lato dell’appropriazione mediante la forma sociale, costituisce appunto l’esistenza concreta della proprietà comune.
Nel capitolo precedente abbiamo riportato solo alcuni esempi di tale attività comunista nella società socialista e in quella capitalistica. Se si considerano questi e altri esempi dal lato della manifestazione della volontà nei confronti dell’oggetto di lavoro, dei mezzi di lavoro e del prodotto, si tratterà di forme di proprietà sociale e del carattere sociale dell’appropriazione.
Per esempio, un database ad accesso libero, per sua stessa natura, non può ormai che trovarsi in proprietà sociale, per non parlare di un sistema generale di gestione dell’economia. Lo stesso vale per il software libero e per i più svariati servizi che presuppongono una produzione e un utilizzo congiunti. Esistono inoltre server per la condivisione di risorse che sarebbe inefficiente e svantaggioso utilizzare sulla base della proprietà privata, come le biblioteche comuni e gli archivi di film e musica, che presuppongono che i partecipanti sia ricevano sia distribuiscano i prodotti su questi servizi (ma l’esempio del software e dei database è migliore, poiché qui si tratta più di produzione che di consumo).
Da quanto detto sopra si vede che la proprietà sociale nasce dal movimento reale della produzione anche laddove non vi è ancora una socializzazione formale dei mezzi di produzione, in condizioni di capitalismo. La socializzazione formale – la presa del potere politico da parte del proletariato e la sua presa di possesso dei mezzi di produzione – offrirà un enorme spazio allo sviluppo di una proprietà sociale reale. Osserviamo che, laddove esiste una proprietà sociale reale e non soltanto formale, viene meno il terreno per tentare di appropriarsi di una parte delle risorse sociali o, al contrario, per dilapidarle e trattarle con noncuranza come se fossero «di nessuno».
Con la socializzazione formale è necessaria una regolazione esterna, almeno sotto forma di coscienza morale (in realtà sotto forma di legge e di un sistema coercitivo che ne garantisca l’osservanza), nel rapporto con i mezzi, l’oggetto e i prodotti del lavoro, che escluda simili comportamenti. Con la socializzazione reale il bisogno di tale regolazione viene meno nella misura in cui la cultura del rapporto con i mezzi di produzione diventa una semplice condizione del loro utilizzo.
Nella società comunista la vita dell’uomo non è mediata dalla proprietà privata e dallo scambio di merci; di conseguenza, è libera da tutto ciò che serve a garantire le condizioni di esistenza della proprietà privata. Questo offre alla società vantaggi considerevoli e le fa risparmiare forza-lavoro. Nei «Discorsi di Elberfeld» Engels riportava una serie di esempi che mostrano nel modo più evidente quanto lavoro umano si possa risparmiare in una società in cui gli interessi dei membri non sono contrapposti e i prodotti dell’attività non si trasformano in merci che si fronteggiano sul mercato.
Il lavoro necessario al funzionamento del mercato, attraverso il quale vengono distribuite le risorse sociali, viene sostituito da una distribuzione diretta più efficiente. Ciò consente di non compiere azioni prive di senso dal punto di vista dell’organizzazione della produzione su scala sociale e di non sprecare per esse il tempo di vita delle persone. Produrre imballaggi superflui ai fini della semplice conservazione dei prodotti, effettuare trasporti legati alle vendite anziché alla consegna al consumatore finale, fabbricare prodotti che poi risulteranno in eccesso sul mercato e resteranno invenduti, e a maggior ragione produrre ciò che danneggia l’uomo ma genera profitti enormi nella società della produzione di merci (droghe e simili): tutto questo non ha alcun senso in una società in cui la produzione non ha carattere mercantile.
Anche l’abolizione del carattere privato dell’appropriazione comporta un colossale risparmio di lavoro umano vivo. Si tratta dello stesso fenomeno della produzione di merci, ma considerato dal lato del lavoro impiegato per portare i prodotti fino al consumo finale. Gli esempi della vita quotidiana e dei trasporti, di cui abbiamo già scritto, proclamano letteralmente a gran voce la possibilità di liberare una grande quantità di lavoro umano, che oggi viene speso in modo individuale e inefficiente.
Il capitalismo contemporaneo richiede sforzi umani volti a mantenere la possibilità di produrre plusvalore. Il lavoro di questo tipo aumenta sempre di più. La produzione di plusvalore è stata necessariamente integrata dalla produzione del consumo e di uno stile di vita orientato al consumo di determinate merci. Già questo basta a mostrare le possibilità crescenti (e notevolmente cresciute rispetto ai tempi di Marx ed Engels) di liberare persone che, sulla base della proprietà collettiva, potranno dedicarsi alla produzione di ciò di cui la società ha bisogno per il proprio sviluppo.
Il tempo sociale viene speso per mantenere in vita le limitazioni che la proprietà privata impone alla vita della società e per eliminarne le conseguenze dannose per la società stessa, compresi i crimini: polizia, esercito regolare, funzionari, guardiani di ogni sorta della proprietà privata. Anche tutta questa forza-lavoro può essere liberata con il superamento della proprietà privata dei mezzi di produzione e reindirizzata verso lo svolgimento di un lavoro a cui la società è direttamente interessata.
Tutto ciò, già di per sé e perfino sulla base delle tecnologie esistenti, ridurrà il tempo di lavoro socialmente necessario e creerà lo spazio per l’esistenza di un tempo libero dedicato a un’autentica vita umana, cioè propriamente al comunismo.
Un’altra importante tendenza indica il movimento verso il comunismo: essa matura nel grembo del capitalismo e ne viene frenata soltanto perché il capitale è il rapporto sociale dominante. «Il grande lato storico del capitale consiste nel creare questo pluslavoro, lavoro superfluo dal punto di vista del semplice valore d’uso, della semplice sussistenza dell’operaio, e la sua destinazione storica sarà compiuta quando, da un lato, i bisogni saranno sviluppati a tal punto che il pluslavoro stesso, il lavoro al di là di quanto è assolutamente necessario alla vita, diventerà un bisogno generale scaturito dagli stessi bisogni individuali degli uomini, e quando, dall’altro lato, la laboriosità universale, grazie alla rigida disciplina del capitale attraverso cui sono passate le generazioni succedutesi l’una all’altra, si sarà sviluppata come patrimonio comune della nuova generazione; quando, infine, questa laboriosità universale, grazie allo sviluppo delle forze produttive del lavoro, costantemente spronate dal capitale, ossessionato da una smisurata brama di arricchimento e operante in condizioni nelle quali soltanto può realizzare tale brama, avrà fatto sì che, da un lato, il possesso e la conservazione della ricchezza generale richiedano all’intera società soltanto una quantità relativamente esigua di tempo di lavoro e che, dall’altro lato, la società lavoratrice si rapporti in modo scientifico al processo della propria riproduzione progressiva, della propria riproduzione in un’abbondanza sempre crescente; quando, dunque, sarà cessato quel lavoro in cui l’uomo fa egli stesso ciò che può far fare alle cose per sé, per l’uomo» – scriveva Marx. Da parte nostra aggiungiamo che ciò segnerebbe il compimento dell’intero periodo di esistenza e di sviluppo della divisione sociale del lavoro.
L’idea della fabbrica automatizzata, comparsa già ai tempi di Marx, e l’idea di sfruttare ampiamente le possibilità offerte dalla natura, grazie alla conoscenza che ne abbiamo, a beneficio di tutti gli uomini, abbracciano le tendenze realmente esistenti alla creazione delle condizioni per il comunismo. Il comunismo avanzerà man mano che le cose svolgeranno sempre più il lavoro che possono compiere per l’uomo e senza l’uomo, che si ridurrà sempre più il lavoro umano non libero necessario alla riproduzione della vita umana, e che il governo degli uomini si trasformerà sempre più in amministrazione delle cose. Ogni persona potrà dedicare sempre più tempo al libero gioco delle forze fisiche e intellettuali o, in altre parole, a occuparsi di ciò che le «va a genio», a vantaggio dell’intera società. È proprio quest’ultimo a costituire l’essenza dell’attività comunista.
La missione storica del capitale come rapporto sociale essenziale per lo sviluppo delle forze produttive non può essere compiuta sotto il capitalismo. Nel suo dominio incontrastato, il capitale riproduce costantemente il carattere cosale del lavoro, ricacciando di continuo indietro lo sviluppo delle forze produttive là dove si è delineata una tendenza al superamento di tale carattere. Per questo, sotto il capitalismo, la scienza non può trasformarsi definitivamente in forza produttiva immediata, e con la riproduzione del carattere cosale del lavoro si riproducono anche le sue forme più arretrate. L’eliminazione completa del capitale come rapporto sociale è la questione cruciale del periodo di transizione alla società comunista. In questo periodo occorre portare consapevolmente fino in fondo il movimento del capitale volto ad affidare alle macchine la produzione materiale in senso stretto, fino a condurre l’attività umana al di là del carattere cosale del lavoro.
Al tempo stesso, non bisogna dimenticare che il capitale riproduce anche la tendenza opposta, che riporta la società indietro verso il capitalismo. Ed è proprio contro questa tendenza, per quanto inscindibilmente legata alla prima, che la società socialista può e deve lottare apertamente, affinché il passaggio al comunismo possa davvero compiersi. La linea del fronte tra il vecchio capitalistico e il nuovo comunista passa oggettivamente là dove esistono tutti i presupposti materiali per affidare una volta per tutte il lavoro cosale alle cose, e là dove ciò non è ancora possibile senza spingere il lavoro fino al grado estremo di divisione e creare così i presupposti oggettivi per affidarlo alle macchine. Là dove è possibile la piena automazione della produzione materiale delle cose in senso stretto, il capitale come rapporto sociale e il carattere del lavoro che gli corrisponde perdono la loro attualità e quindi possono e devono essere oggettivamente eliminati. E finché ciò non sarà fatto, il capitale continuerà comunque a riprodursi come rapporto sociale essenziale.
La famigerata domanda del filisteo anticomunista, «chi pulirà i gabinetti, se ognuno si dedicherà a ciò che ama?», perde ogni senso. Il suo pathos si svuota di significato non solo perché c’è un’enorme differenza tra il distogliersi di tanto in tanto dalla propria occupazione preferita per assolvere a questo dovere sociale sgradevole ma necessario e l’esservi incatenati per tutta la vita, ma anche perché esistono già oggi gabinetti che si puliscono da soli. E soltanto il dominio della proprietà privata, insieme al fatto che in queste condizioni la forza-lavoro degli addetti alle pulizie, cioè il tempo di vita delle persone, costa meno delle cose, ne impedisce la diffusione su larga scala.
Nel comunismo, invece, l’uomo, cioè il tempo e la pienezza della sua vita, diventa il valore supremo, e tutte le cose hanno importanza soltanto nella misura in cui garantiscono una vita autenticamente umana a ogni membro della società. Il fatto stesso che un essere umano vivente debba spendere il tempo della propria vita in un lavoro non creativo, che potrebbe essere affidato alle macchine, è intollerabile per una società in cui l’uomo è il valore supremo. Un simile stato di cose deve essere eliminato, e solo allora si potrà parlare di un comunismo sviluppato sulla propria base.
Va tuttavia riconosciuto che, nel periodo di transizione al comunismo, il lavoro necessario, privo di piena libertà, continuerà a sussistere per un certo tempo, finché non si svilupperanno tecnologie adeguate alla sua soppressione e finché queste non saranno introdotte ovunque. Ma l’eliminazione del dominio del capitale permetterà di limitare la giornata lavorativa al lavoro necessario, escludendo quel lavoro che ha senso soltanto nell’ambito del movimento del valore verso la propria autovalorizzazione, i cui risultati vengono di continuo distrutti durante le crisi o semplicemente a titolo di «costi». In un primo momento il lavoro necessario (nel senso di lavoro non ancora pienamente libero) amplierà i propri confini. Ciò è indispensabile per costituire i fondi sociali e le condizioni per l’ulteriore sviluppo. Ma la direzione generale del movimento della società verso il comunismo, che comprende anche il corrispondente sviluppo delle forze produttive, presuppone la riduzione di tale lavoro a dimensioni sempre più esigue. Oltre una certa soglia, questo lavoro può non essere affatto preso in considerazione, poiché non esercita più alcuna influenza di rilievo sul corso generale della vita umana. L’aspetto più importante del lavoro necessario nella transizione al comunismo, di cui si è parlato qui, è che questo lavoro, non ancora del tutto libero, è un lavoro volto a produrre tempo libero e un uomo capace di agire liberamente su scala sociale.
La produzione e la distribuzione del tempo libero nel periodo di transizione al comunismo hanno bisogno dello Stato. Tuttavia, lo Stato è necessario soltanto nella misura in cui la produzione del tempo libero coincide con la produzione e la distribuzione delle cose di cui le persone hanno bisogno, e nella misura in cui questa stessa produzione di cose non avviene ancora in modo comunista. Il tempo libero in quanto tale, invece, presentandosi propriamente come libero (tempo del comunismo), si sottrae a qualsiasi gestione statale che gli sia esterna.
Nello spazio del tempo libero lo Stato non esiste nemmeno oggi, sotto il capitalismo. Laddove ha luogo un’attività libera comunista, la gestione è esercitata da tutti i membri della libera associazione degli individui. Con l’aumentare della quota di attività comunista, lo Stato si estingue.
Favorire la produzione del tempo libero e delle forme immediatamente collettive di attività libera costituisce un atto di soppressione delle condizioni di esistenza delle classi nel periodo di transizione e, nella stessa misura, un atto di autosoppressione dello Stato. Lo Stato non è altro che un apparato che garantisce gli interessi della classe dominante ed esercita la gestione nell’interesse di tale classe; e questa sua funzione fondamentale viene meno man mano che le classi vengono soppresse, compresa quella dominante.
Il compito dello Stato nel periodo di transizione si riduce, dunque, a garantire la limitazione (la soppressione) del carattere mercantile della produzione e a occuparsi della creazione delle condizioni per l’attività libera comunista dei membri della società.
Il primo di questi compiti si pone anche agli Stati capitalisti. Il capitalismo genera continuamente guerre, e la logica della guerra esige un sistema di distribuzione diretta dei prodotti destinati al consumo personale. Uno Stato che non riesce ad assolvere questo compito è destinato alla distruzione (o di per sé, in quanto Stato, o insieme alla popolazione). Il compito di organizzare un simile sistema presuppone, in diversi punti, la vessazione di singoli capitalisti nell’interesse dei capitalisti come classe, cosa che non sempre può essere realizzata pienamente e con un grado sufficiente di efficacia.
In guerra il consumo personale, sia di generi alimentari sia di vestiario ed equipaggiamento, non può essere garantito attraverso il carattere privato capitalistico dell’appropriazione dei prodotti del lavoro. Il soldato, anche se mercenario, durante la guerra deve ricevere dal proprio datore di lavoro quantomeno armi, vitto e uniforme. In caso contrario l’esercito si trasforma in bande di predoni. Ma queste bande non sono in grado di condurre una guerra moderna. Per fare la guerra, un esercito moderno ha bisogno di armi ad alta tecnologia, di mezzi di consumo personale necessari alla riproduzione della personalità vivente del soldato, nonché di dispositivi di protezione individuale. E anche se tutto ciò viene procurato mediante il saccheggio diretto della popolazione dei territori occupati, non può essere una faccenda privata dei singoli soldati. Si tratta soltanto della condizione affinché il soldato possa svolgere il proprio lavoro. Ma questa condizione si distingue dalle condizioni del lavoro salariato, fondato sul carattere privato dell’appropriazione. Nei classici rapporti capitalistici di compravendita della forza-lavoro, l’appropriazione dei prodotti del lavoro, in tutti i suoi momenti essenziali e rilevanti per la riproduzione sociale dell’individuo, è collocata al di fuori della produzione fondata sul lavoro salariato. Il consumo personale è determinato dal carattere privato dell’appropriazione dei prodotti del lavoro, mediato dal denaro. E ciò, a sua volta, garantisce che il lavoratore sia costretto, ancora e ancora, a rimettersi al lavoro per procurarsi tutto il necessario. In guerra le cose stanno in modo radicalmente diverso. Il consumo, in questo caso, non può essere lasciato, neppure formalmente, all’arbitrio degli individui stessi.
Pertanto, la guerra moderna è, tra le altre cose, una competizione tra forme di produzione non mercantile già elaborate in epoca capitalistica: la produzione immediata dell’uomo. Ci si riferisce qui tanto all’esercito come forza militare propriamente detta, quanto all’esercito del lavoro, che si forma in modi diversi. L’accento si sposta. Se nel normale corso del capitalismo passa in primo piano il fatto che l’uomo deve svolgere il proprio compito per vivere, qui, al contrario, l’uomo deve vivere per svolgere il proprio compito. Lo Stato è costretto ad assumersene la responsabilità. E per giunta i rapporti monetario-mercantili diventano un evidente ostacolo all’adempimento di queste funzioni.
La guerra rende impossibili i vecchi modi e le vecchie forme di attività umana dell’anteguerra. In tali condizioni lo Stato si rafforza oggettivamente, assume le funzioni di distribuzione nel processo di produzione immediata dell’uomo, sia nell’esercito sia nelle retrovie, e si occupa di instaurare e mantenere i legami economici. Ma lo Stato, in quanto apparato di repressione di una classe da parte di un’altra, o più precisamente di repressione della maggioranza da parte di una minoranza, non può per principio assolvere pienamente questi compiti, e tanto meno si pone quei compiti che non servono gli interessi della classe dominante. Eppure, durante la guerra, i compiti di questo genere (in contrasto con gli interessi della classe dominante) diventano per la società moltissimi. Essi si pongono oggettivamente davanti agli uomini, perché dalla loro soluzione dipende la loro stessa esistenza fisica. Spesso lo Stato non si assume nemmeno il compito di risolvere questi problemi, lasciandoli alle più svariate organizzazioni e associazioni non statali. Ciò costringe milioni di persone a cercare nuove forme di organizzazione che si facciano carico delle funzioni statali. E questi organi di autogoverno sociale, che assumono le funzioni dello Stato, a rigor di termini, nella loro tendenza sono e al tempo stesso non sono uno Stato.
Il più importante e il più formativo tra i problemi la cui soluzione richiede nuove forme organizzative contrapposte allo Stato capitalistico è la prevenzione e la cessazione della guerra, nonché la riduzione al minimo delle perdite e delle distruzioni che essa provoca alla società. La realizzazione di questo compito fondamentale contrasta appunto con gli interessi del capitale, che non ha ancora tratto dalla guerra tutti i vantaggi che poteva trarne. Sottolineiamo che qui può avere un senso storico non la guerra in sé, non la violenza in sé, bensì la resistenza alla violenza della classe reazionaria, esercitata dai gruppi di questa classe in nome dei propri interessi egoistici, e per di più per mano di un’altra classe. È nella resistenza e nelle forme della resistenza (anche se non solo in esse), e non nella guerra in sé, che si cela la tendenza più importante all’auto-organizzazione alle soglie della rivoluzione. Senza una tale auto-organizzazione, i modi di produzione immediata dell’uomo, non mediata dalle cose-denaro, elaborati nell’ambito del capitalismo, e i meccanismi economici della loro attuazione non possono diventare il punto di partenza del passaggio della società a nuove basi di sviluppo.
Queste forme di auto-organizzazione per la gestione degli affari sociali, generate dalla tendenza alla guerra e dalla guerra stessa (come opposizione alla guerra), sono transitorie e possono muoversi in tre direzioni: 1) integrazione con lo Stato; 2) degenerazione-scomparsa (l’integrazione non sempre significa degenerazione); 3) assunzione di tutte le funzioni dello Stato, trasformazione in un nuovo potere statale. Queste forme organizzative, dunque, sono oggettivamente anche forme di lotta di classe laddove sono costrette a contrapporsi allo Stato, assumendo le funzioni di questi o quegli organi statali e, di conseguenza, privando dei suoi poteri l’apparato di dominio politico della classe dominante. E se in determinate condizioni ciò costituisce di fatto un sollievo per tali organi, poiché essi stessi non sono in grado di svolgere le proprie funzioni, l’ulteriore avanzamento lungo questa strada si scontra inevitabilmente con l’opposizione dello Stato, con i tentativi di limitare le funzioni e l’influenza delle forme di auto-organizzazione della popolazione. Quali saranno l’esito e il carattere di questa contrapposizione dipende dalle circostanze concrete della lotta e dalle azioni delle parti in conflitto.
Se si considera la storia del XX secolo, una delle forme di auto-organizzazione più efficaci tra quelle che si assumono le funzioni dello Stato furono i soviet. I soviet dei deputati operai, soldati e contadini erano al tempo stesso organi rappresentativo-legislativi, esecutivi e di controllo. E sebbene i soviet fossero sorti già nel 1905, il loro effettivo sviluppo in forza statale, il dualismo del potere, e a maggior ragione la parola d’ordine «Tutto il potere ai soviet», così come i passi concreti per tradurla in realtà, poterono emergere soltanto in condizioni di bancarotta politica del vecchio Stato, nel corso di una guerra logorante. Dopo la Rivoluzione di febbraio la bancarotta dello Stato in quanto apparato che pretende di organizzare la vita della società divenne evidente, poiché non solo il governo zarista, ma anche il Governo provvisorio si dimostrò impotente sotto questo aspetto. Al tempo stesso i soviet crescevano e partecipavano attivamente tanto agli affari dell’autogoverno locale quanto all’amministrazione dello Stato. Si creava così una situazione di dualismo del potere sia nelle retrovie sia nell’esercito. Per questo è particolarmente importante tenere conto della possibilità che in futuro si ripresenti una situazione analoga a quella della primavera e dell’inizio dell’estate del 1917. Allora era possibile una via pacifica al trasferimento del potere ai soviet, come passo sulla strada della rivoluzione sociale, cioè della creazione delle condizioni per il socialismo. E questa possibilità esisteva grazie a due circostanze: la forza e il peso sociale dei soviet stessi e l’armamento della popolazione dovuto alla guerra. La parola d’ordine «Tutto il potere ai soviet» era allora la constatazione dell’esistenza di tale via pacifica alla rivoluzione. Solo dopo le giornate di luglio del 1917 la via pacifica divenne impossibile. Ma per noi è proprio il fatto stesso che tale possibilità sia esistita a essere della massima importanza. Se infatti dovessero ricrearsi condizioni simili, sarà fondamentale non lasciarsele sfuggire, tanto più che, considerato lo sviluppo degli armamenti moderni, la via pacifica potrebbe rivelarsi addirittura l’unica possibile per la rivoluzione.
Nelle condizioni attuali possono nascere, e di fatto nascono, altre forme, tutt’altro che sempre legate alla guerra, ma sempre legate alla necessità di risolvere importanti problemi sociali. L’essenza di queste forme di transizione è ovunque la stessa: la popolazione si assume direttamente le funzioni del potere statale, giungendo così alla sua soppressione nel senso consueto che esso ha nel capitalismo.
Passiamo ora a esaminare la gestione della vita sociale nel comunismo. La gestione della vita sociale si riduce in generale alla pianificazione e alla correzione del piano in base ai cambiamenti reali, all’espressione della volontà (le disposizioni), al calcolo e controllo sul processo gestito e all’intervento diretto in caso di necessità.
La pianificazione nel comunismo è la pianificazione dello sviluppo dell’essere umano, che diventa l’obiettivo principale della produzione sociale, la pianificazione della produzione di nuovi rapporti tra le persone. Tale pianificazione coincide con la previsione, nel senso che la previsione più affidabile è quella alla cui realizzazione si dedicano sforzi sistematici. Tutte queste funzioni la società deve imparare a svolgerle senza un organo di «gestione» che le stia al di sopra, e che in realtà è un organo di oppressione, chiamato Stato.
Man mano che procede il divenire della nuova collettività, tutte le funzioni dello Stato che riguardano la produzione delle cose devono essere trasferite alle cose. Lo Stato, nel periodo di transizione al comunismo, non si estingue semplicemente: si estingue soltanto se lavora alla propria estinzione, nella misura in cui si preoccupa che gli uomini possano fare a meno di esso. Tutti i residui di non-libertà, compresi i modi di utilizzo del tempo a cui è legata l’esistenza dello Stato, si contrappongono al tempo libero come spazio dello sviluppo umano, si contrappongono alla libera attività umana. Laddove è realizzabile la piena libertà, non c’è posto per lo Stato. Ma laddove la piena libertà non è ancora immediatamente possibile, la presenza di un determinato tipo di Stato non solo registra il fatto di questa impossibilità, ma è anche lo strumento per superarla.
Contro l’estinzione dello Stato si avanza lo stesso argomento che si avanza contro il superamento della divisione del lavoro. La sua sostanza consiste nel fatto che la vita sociale diventa molto complessa e si complica sempre di più, e che perciò, per gestire una vita così complessa, occorrono una differenziazione delle funzioni e un apparato speciale. Ma da questa complessità non deriva affatto la necessità di particolari distaccamenti di funzionari e di uomini armati, posti al di sopra della società. Se non vi fosse la scissione della società in classi, un’associazione autoattiva e autogovernata degli uomini sarebbe possibile, pur con tutta la sua complessità, corrispondente al livello di complessità della vita sociale, come sosteneva Lenin sulla scia di Marx ed Engels.
Tanto più che, parlando di comunismo, intendiamo una società in cui la divisione del lavoro è superata, in cui gli uomini sono più o meno ugualmente sviluppati quanto a salute, sensibilità, pensiero e moralità, possiedono un’istruzione politecnica, scientifico-teorica e universale al livello attuale necessario (cioè il più alto) per la società, e perciò possono apprendere in breve tempo qualsiasi «professione» particolare e applicare le proprie forze dove è necessario e dove essi stessi lo trovano interessante, anche se uno, per tutta la vita, si occupa prevalentemente dello studio degli uccelli e un altro di balletto.
Ma proprio per questo, sotto il comunismo, alla gestione dello sviluppo sociale, con l’impiego delle tecnologie raggiunte e basandosi sulla cultura del pensiero elaborata dall’umanità, partecipano tutti. È questa la condizione più importante per lo sviluppo universale di tutti i membri della società: per tutta la vita tutti devono saper gestire e avere l’abitudine di gestire gli affari sociali – tutti gli affari a cui essi stessi prendono parte. Una società del genere è più reale della fantastica pace di classe e delle «relazioni armoniche» tra le classi propagandate dagli ideologi borghesi contemporanei. Al contrario, il marxismo insiste sul fatto che l’esistenza stessa dello Stato dimostra che questa pace, in presenza delle classi, è impossibile.
Per l’estinzione dello Stato devono sussistere i presupposti sociali e tecnici corrispondenti. Quanto ai presupposti tecnici, con una buona istruzione politecnica obbligatoria per tutti, fondata sulla tecnologia moderna, organizzare la gestione dei processi sociali non sarebbe poi così complicato in una società in cui non esiste la proprietà privata (ecco perché il presupposto più importante è la socializzazione formale dei mezzi di produzione). Naturalmente, a tal fine occorre abbattere le barriere sociali, il che richiede a sua volta un serio impegno da parte della società e non è un obiettivo raggiungibile da un giorno all’altro. L’essenziale è che, da un punto di vista puramente tecnico, già nella fase attuale la cosa non appare impossibile. Tutte le informazioni sullo stato della produzione e della distribuzione in ogni sfera della vita sociale in tempo reale, con la possibilità di risalire le catene fino alla loro origine, con il calcolo delle risorse, dei bisogni e delle possibilità tecnologiche, con strumenti di comunicazione e di voto, e così via, dal livello più basso (l’intervento diretto) fino al livello più alto del processo decisionale collettivo, tanto nelle comunità locali quanto nell’intera società: tutto ciò, in tempo reale, può essere accessibile a ogni membro dell’associazione.
Le votazioni e le altre manifestazioni della democrazia a cui siamo abituati sono necessarie solo nella fase iniziale. Con il passaggio dal governo degli uomini all’amministrazione delle cose e dei processi, la necessità delle votazioni viene meno a poco a poco, lasciando il posto alla necessità oggettiva insita nelle cose e nelle loro interazioni. Su questo aspetto si soffermava Lenin in «Stato e rivoluzione», esaminando dettagliatamente l’eredità di Marx ed Engels: «Engels parla in modo del tutto chiaro e preciso di “estinzione”, e in modo ancora più netto e pittoresco di “assopimento”, riferendosi all’epoca successiva alla “presa di possesso dei mezzi di produzione da parte dello Stato in nome della società”, cioè dopo la rivoluzione socialista. Tutti sappiamo che la forma politica dello “Stato” in quel periodo è la democrazia più completa. Ma a nessuno degli opportunisti che deformano spudoratamente il marxismo viene in mente che, di conseguenza, Engels parla qui dell’“assopimento” e dell’“estinzione” della democrazia. A prima vista ciò sembra assai strano. Ma è “incomprensibile” soltanto per chi non ha riflettuto sul fatto che anche la democrazia è uno Stato e che, di conseguenza, anche la democrazia scomparirà quando scomparirà lo Stato. Lo Stato borghese può essere “soppresso” soltanto dalla rivoluzione. Lo Stato in generale, cioè la democrazia più completa, può soltanto “estinguersi”».
Nell’epoca attuale di impetuoso sviluppo tecnologico, organizzare l’estinzione dello Stato non appare un’impresa poi così ardua dal punto di vista puramente tecnico. In queste condizioni, il calcolo e controllo nell’amministrazione delle cose e dei processi diventa una questione tecnica, e i suoi risultati diventano accessibili a tutti. In questo ambito viene meno la necessità di una gerarchia e scompare il presupposto perché tali funzioni possano separarsi e costituirsi in una professione a sé. Con l’introduzione di sistemi automatici di gestione e garantendo a ciascuno il pieno accesso ai database e la possibilità di lavorarci, scompare la necessità di un «esercito speciale di funzionari» che potrebbero anche solo «in apparenza» porsi «al di sopra» della società come un «apparato» particolare.
In questo modo sarà risolto uno dei compiti più importanti della transizione al socialismo – l’organizzazione del calcolo e controllo, sulla cui importanza Lenin insisteva costantemente: «Calcolo e controllo: ecco l’essenziale per l’“avviamento”, per il corretto funzionamento della prima fase della società comunista». Si tratta di un calcolo e controllo sulla produzione sociale la cui organizzazione significa già di per sé l’organizzazione di nuove forme di collettività: «Se veramente tutti partecipano alla gestione dello Stato, il capitalismo non può più reggersi. E lo sviluppo del capitalismo, a sua volta, crea le premesse perché veramente tutti possano partecipare alla gestione dello Stato. Tra queste premesse vi è l’alfabetizzazione universale, già realizzata in una serie di paesi capitalistici tra i più avanzati, e poi l’“addestramento e la disciplina” di milioni di operai da parte del grande, complesso, socializzato apparato della posta, delle ferrovie, delle grandi fabbriche, del grande commercio, delle banche, ecc. ecc.»
Da parte nostra possiamo sottolineare ancora una volta che tra queste premesse rientra già oggi lo sviluppo della tecnologia informatica, con le possibilità che essa racchiude e che in linea di principio non possono essere sfruttate sotto il capitalismo, quando non esiste un’economia sociale unitaria e il legame tra i produttori si realizza attraverso il mercato. Queste possibilità nell’organizzazione della gestione della vita sociale furono studiate nei suoi lavori da Viktor Michajlovič Gluškov, che elaborava il sistema statale di gestione dell’economia nell’URSS. Gluškov considerava la gestione della produzione sociale nel suo complesso mediante sistemi di gestione in cui ciascuno ha accesso a un quadro dettagliatissimo della produzione in tempo reale, mentre là dove le decisioni umane non sono necessarie il sistema agisce automaticamente secondo schemi prestabiliti dagli uomini in conformità con gli obiettivi sociali.
Quanto più si svilupperanno le tecnologie, tanto più semplice sarà organizzare la gestione e garantire la partecipazione di tutti i membri della società. Per quanto riguarda il lato contenutistico, esso richiede un corrispondente sviluppo dei membri della società. La difficoltà sta nel fatto che il cammino verso il comunismo non va iniziato con gli uomini del domani comunista, ma con uomini formatisi nelle condizioni della divisione del lavoro, che superano la propria limitatezza attraverso l’istruzione e l’attività collettiva.
L’istruzione politecnica diventa una necessità per i membri della libera associazione. L’idea del politecnismo è stata elaborata piuttosto bene, perciò possiamo senz’altro rimandare il lettore alla letteratura in materia. Qui ci limitiamo a osservare che, per gestire i processi sociali, i membri della società devono possedere un’immagine scientifica del mondo integrale e la capacità universale di applicare le proprie conoscenze. Al funzionario odierno, per svolgere la sua funzione, un’immagine scientifica del mondo non serve affatto, neppure in prima approssimazione; perciò essa in lui scompare da sé come qualcosa di superfluo, anche se un tempo c’era. Il funzionario non è altro che un ingranaggio vivente e parziale di una macchina statale ormai superata. «La società, che riorganizza la produzione sulla base di una libera ed eguale associazione dei produttori, relegherà l’intera macchina statale nel luogo che allora le spetterà: nel museo delle antichità, accanto alla rocca e all’ascia di bronzo», diceva Engels.
Certo, il compito stesso di gestire i processi sociali in una simile associazione e di costruire consapevolmente la vita sociale esigerà dagli uomini moltissimo, tra cui un pensiero dialettico sviluppato, una sensibilità e una moralità sviluppate, un adeguato livello di istruzione. Ma non si tratta di vette irraggiungibili, accessibili soltanto a pochi eletti, bensì di ciò che, nelle condizioni adeguate, diventerà patrimonio di ciascuno. Man mano che gli uomini verranno coinvolti nella vita sociale attiva, in quanto soggetti di questa vita, essi si porteranno in primo piano nella cultura umana. È così che intendiamo il celebre aforisma di Lenin secondo cui ogni cuoca deve imparare a governare lo Stato. L’unico ostacolo a ciò è il modo di agire degli uomini di oggi, che trasforma un uomo in un funzionario dello Stato e un altro in una cuoca.
La società comunista è una libera associazione di uomini che dirige il proprio sviluppo secondo un piano razionale.
In che modo, precisamente, si autogovernerà, con quali mezzi e con quali misure organizzative? A questa domanda non siamo in grado di rispondere. È una questione che spetta a questa associazione, la quale sarà necessariamente costretta a sviluppare le forme organizzative adeguate nelle concrete condizioni storiche. L’autogoverno si svilupperà insieme allo sviluppo della società comunista.
Il problema della personalità è uno dei problemi centrali del comunismo. Nel comunismo l’importanza della personalità raggiunge vette mai viste prima. «Alla vecchia società borghese, con le sue classi e i suoi antagonismi di classe, subentra un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti», scrivevano Marx ed Engels nel «Manifesto del Partito Comunista».
Tutta la storia precedente va intesa non semplicemente come una determinata successione di eventi, ma come il processo del divenire dell’essenza umana. Allora diventa chiaro che si tratta, al tempo stesso, del processo del divenire di un determinato tipo di personalità, corrispondente all’essenza umana. Come dovrà essere questa personalità? La questione verrà risolta di volta in volta sul piano pratico e in modo storico-concreto, ma in ogni caso si tratterà di una personalità che crea consapevolmente la storia in un collettivo di personalità creatrici come lei. Nella libera associazione degli uomini, tutta la loro vita dipende dall’attività creativa, che è la più alta manifestazione della personalità che la compie.
La personalità è un fenomeno di natura sociale dall’inizio alla fine. L’individuo non nasce personalità, ma lo diventa, inserendosi nei rapporti sociali come soggetto attivo. In un primo momento la vita umana viene data al neonato dall’esterno, dallo spazio sociale in cui vive, con tutte le variazioni dei rapporti dell’uomo con l’uomo e dell’uomo con la natura. Ed è solo dopo aver assimilato, cioè fatto proprie, le forme di attività o, il che è lo stesso, le forme della cultura, che in nessun modo sono originariamente insite nell’individuo, che egli diventa una personalità. Chiunque venga al mondo trova queste forme già pronte. Per l’organismo biologico esse sono esterne, ma soltanto per l’organismo, non per la personalità. Il mondo dell’attività in quanto mondo della cultura umana è il mondo reale della personalità. Nella società comunista ciascuno dovrà fare proprio questo mondo, il che significa imparare a trasformarlo.
La personalità comunista, nella propria prassi, creerà attivamente i rapporti sociali, anziché esserne semplicemente il prodotto passivo. Il problema consiste nel creare condizioni tali che la personalità, nel proprio sviluppo individuale, ripercorra nel più breve tempo possibile il cammino del divenire della società e giunga in prima linea nella vita sociale. Occorre di volta in volta cercare e trovare forme di collettività concrete che leghino la personalità alla società in modo tale che essa non possa non esserne un membro attivo e non vivere la vita sociale in tutta la sua pienezza. Poiché la società è in costante sviluppo, tali forme di «attività congiunta-separata» non possono essere trovate una volta per tutte. La gestione dello sviluppo sociale nel comunismo consiste principalmente nell’imparare a modificare tempestivamente le forme del legame tra l’uomo e la società, in modo che lo costringano ad agire umanamente in qualsiasi nuova condizione storico-concreta.
Ai comunisti si rimprovera di voler standardizzare la personalità, di voler rendere le persone «tutte uguali». Con questa accusa, in realtà, i sostenitori del capitalismo tradiscono il segreto della società capitalistica contemporanea. Sotto il capitalismo gli individui, nella loro massa, risultano talmente standardizzati che la loro individualità è definita da qualche inezia. Questa cattiva individualità non ha nulla a che vedere con la vera individualità, intesa come espressione individuale della cultura umana universale che l’uomo ha fatto propria. Il capitalismo inserisce le persone in prassi standardizzate di produzione e di consumo, ne standardizza il comportamento sia durante il lavoro sia al di fuori di esso. Le persone sono già «tutte uguali». Il comunismo, invece, presuppone la creazione di uno spazio sociale per lo sviluppo dell’individualità.
I comunisti ravvisano la necessità di creare una società di personalità-creatrici universalmente sviluppate. In una società simile l’individualità di ciascuno sarà espressione attiva e incarnazione dello sviluppo sociale. In che senso si può parlare qui di standard?
È evidente che l’uomo non può essere un creatore universale senza aver assimilato il minimo di cultura umana a ciò necessario; di conseguenza, occorre parlare di un minimo di condizioni che la società deve garantire a ogni suo membro affinché possa essere un creatore universale: deve esistere uno standard minimo di tali condizioni. In che cosa consiste questo minimo?
Ne fanno parte: un determinato livello di sviluppo del sistema sanitario, orientato precisamente alla tutela della salute e alla creazione delle condizioni per una vita sana di ogni persona, e non soltanto alla cura delle malattie; la qualità e il livello di istruzione, obbligatorio per tutti; il sistema di ristorazione collettiva e, in generale, tutti i servizi accessibili a tutti che possono eliminare la vita quotidiana; la tutela dell’infanzia e della vecchiaia. In una delle sue opere Lenin scrisse che il socialismo comincia con un bicchiere di latte per ogni bambino. È chiaro che la presenza di questo bicchiere non significa ancora che la società si stia sviluppando in direzione del comunismo, ma è certo che, se i bambini non sono sazi, non può svilupparsi in quella direzione. Così come non può svilupparsi senza tutto quanto elencato sopra (l’elenco, naturalmente, non è completo: a elaborarlo dovranno essere persone competenti nei diversi ambiti e, man mano che la società si svilupperà, esso si amplierà).
Questo minimo di atteggiamento umano verso l’uomo non può essere stabilito una volta per tutte. Esso muta a seconda delle condizioni in cui avviene la transizione, ossia del livello di sviluppo della cultura umana. Il minimo attuale, che darebbe impulso allo sviluppo della società verso il comunismo, deve necessariamente comprendere l’istruzione superiore, che includa non soltanto l’alfabetizzazione informatica a livello di programmazione, ma anche i fondamenti scientifici per la comprensione di tutti i processi produttivi – il politecnismo (per tutti!). È altresì indispensabile garantire l’accesso a tutti i moderni mezzi di comunicazione.
È importante osservare che nemmeno i paesi capitalisti più sviluppati possono vantare un’alfabetizzazione universale dell’intera popolazione e l’accessibilità dell’assistenza sanitaria.
Il minimo di umanità necessario nel rapporto con l’essere umano è, come si è già detto, una realtà storica. Ma questo minimo deve includere anche la necessità di un suo costante ampliamento. Affinché la società comunista, in cui il libero sviluppo di ciascuno è la condizione del libero sviluppo di tutti, possa esistere e svilupparsi, in questo minimo devono essere continuamente incluse tutte le nuove conquiste d’avanguardia dell’umanità. La società comunista sarà composta da persone intelligenti, sane e dotate di talento, le sole che, in definitiva, possono organizzare la riproduzione sociale della propria vita su basi razionali.
«Secondo la concezione materialistica, il momento determinante della storia è, in ultima istanza, la produzione e riproduzione della vita immediata. Ma questa, a sua volta, è di duplice specie. Da un lato, la produzione dei mezzi di sussistenza: di generi alimentari, di vestiario, di abitazione e degli strumenti necessari a tale scopo; dall’altro, la produzione dell’uomo stesso, la riproduzione della specie. Gli ordinamenti sociali entro i quali vivono gli uomini di una determinata epoca storica e di un determinato paese sono condizionati da entrambe le specie di produzione: dal grado di sviluppo del lavoro, da un lato, e della famiglia, dall’altro», scriveva Friedrich Engels nell’opera «L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato».
Nei capitoli precedenti abbiamo detto che nel comunismo la produzione dei beni di prima necessità è automatizzata e subordinata alla produzione della vita umana in tutta la sua pienezza. La società crea consapevolmente il proprio sviluppo, le proprie forme di collettività, ampliando il contenuto dell’attività libera. La famiglia, in quanto unità economica fondata sul carattere privato dell’appropriazione dei prodotti del lavoro, perde il proprio significato e scompare nel periodo di transizione. «L’economia domestica privata si trasformerà in un’industria sociale», scriveva Engels. Abbiamo visto sopra quanto ciò faccia risparmiare tempo sociale, liberando le persone dai pesi della vita quotidiana. Tuttavia, la socializzazione non riguarda soltanto il consumo.
La svolta principale nel campo dei rapporti familiari consiste nell’educazione sociale dei bambini. Questa svolta matura da tempo, e un movimento in questa direzione esiste già sotto il capitalismo. L’economia domestica ha cominciato a «socializzarsi», e la vita quotidiana è da tempo diventata, per molti aspetti, un ramo dell’economia sociale. Cuciniamo per lo più con prodotti semilavorati, compriamo i vestiti in negozio, li laviamo in lavanderia, sebbene fino a poco tempo fa queste fossero faccende femminili, svolte tra le mura domestiche. Anche l’uomo moderno non ha più bisogno di portare l’acqua, spaccare la legna e costruire la casa in cui vive la famiglia. Tutto ciò è da tempo un’attività sociale ad alta tecnologia.
Eppure l’educazione dei figli non riesce ancora a trasformarsi in un settore della produzione, sebbene le istituzioni pubbliche a ciò preposte siano comparse da tempo e si sviluppino attivamente da non meno di due secoli. E da sempre chi era più agiato mandava i figli proprio lì, assumeva insegnanti privati e si limitava a godersi il calore domestico. Così anche in Unione Sovietica: una delle prime conquiste di cui i lavoratori socialisti parlavano con tanto orgoglio fu l’organizzazione di asili nido e scuole materne presso le fabbriche. In altre parole, il bisogno di affidare l’educazione dei figli a chi sa farlo, di guadagnare tempo libero per ciò che si ritiene davvero necessario e importante (per qualcuno, peraltro, può essere proprio l’educazione dei figli, perché no) accomuna poveri e ricchi, con qualche differenza soltanto di carattere piccolo-borghese e poetico. Il capitalismo sta demolendo da lunghissimo tempo la famiglia tradizionale, e questo processo non ha radici morali, ma esclusivamente economiche. Attualmente la propaganda dei valori familiari è determinata, da un lato, dalle conquiste delle rivoluzioni socialiste, che hanno vietato lo sfruttamento del lavoro minorile, e dall’altro dal bisogno del capitale di un mercato delle merci per l’infanzia e dell’istruzione. Ma una reale necessità storica e sociale di conservare la famiglia nella sua forma attuale di unità economica non esiste.
Dunque, con il passaggio della società a rapporti comunisti, la sfera dell’educazione dei figli diventerà una sfera della produzione sociale. L’educazione diventa autentica creatività sociale, un’attività libera secondo i criteri della verità, del bene e della bellezza. Ciò moltiplica la responsabilità degli educatori, sia verso i bambini sia verso la società nel suo complesso. Come scrisse a suo tempo A.S. Makarenko: «Da noi non devono esserci catastrofi infantili, né insuccessi, né percentuali di scarto, nemmeno se espresse in centesimi di unità!» In diverse opere egli paragonava l’educazione ad altri settori e mostrava quanto un fallimento in questo campo fosse più pericoloso che in qualunque altro. Parlando della famiglia, Anton Semënovič osservava che il compito dei genitori è crescere membri degni della società: della «qualità del materiale fornito» essi rispondono davanti alla società, ricevendo in cambio il calore dei rapporti familiari. Ma non tutti i genitori, tutt’altro, sanno educare i figli. Inoltre, già oggi non tutti i bambini, tutt’altro, hanno dei genitori o semplicemente una famiglia completa. In questo consiste la necessità di una socializzazione consapevole e di qualità dell’educazione, della creazione di altre forme di «famiglia».
La «famiglia» comunista è una forma collettiva in cui ciascuno partecipa alla produzione della vita sociale su scala altrettanto sociale. Ne consegue chiaramente che le dimensioni della «famiglia» possono variare e che essa non può certo chiudersi entro i confini attuali. Le dimensioni dipendono da molte condizioni storico-concrete della produzione sociale, e perciò saranno possibili diverse varianti, sia all’interno di una stessa epoca dello sviluppo della società comunista, sia nel corso della sua storia. Poiché una simile «famiglia», in quanto collettivo primario dell’essere umano in formazione, si fonderà sul carattere sociale dell’attività e sarà da esso direttamente determinata, ciò significa che anche il principio di costituzione di tali collettivi sarà immediatamente sociale, qualitativamente diverso da quello odierno. Si tratta dell’abolizione del matrimonio attuale in quanto forma, tanto più che i rapporti sessuali e l’amore sessuale, da un lato, e i rapporti coniugali-economici, dall’altro, sono tutt’altro che la stessa cosa. Per questo una delle più importanti e durature scoperte pratiche di A.S. Makarenko fu che la nuova «famiglia» deve includere direttamente ogni persona nella produzione sociale, come membro attivo del collettivo di lavoro sociale, e non come consumatore di beni sociali o come «oggetto» di educazione.
Seguendo i rapidi cambiamenti in questo ambito, talvolta impercettibili a occhio nudo, già nei primi anni successivi alla Grande Rivoluzione socialista d’Ottobre, Aleksandra Kollontaj, nel suo scritto «Largo all’Eros alato!», cercò di individuare e prevedere il tipo di rapporti personali, o più precisamente di rapporti di amore sessuale, che si sarebbe affermato con la piena vittoria della proprietà sociale su quella privata, con lo sviluppo di nuove istituzioni sociali e con l’introduzione di elementi di un’infrastruttura capace di alleggerire il carico della maternità, trasformandola sempre più in un ramo della produzione sociale.
La nuova vita quotidiana, laddove fu messa in piedi (non solo in URSS), emancipò davvero le donne in una misura inimmaginabile per tutto il resto del mondo, offrendo tempo non solo per l’amore stesso e il «corteggiamento», ma anche per ripensare l’amore. Questi nuovi rapporti, già in parte comunisti, sono descritti anche nella narrativa dell’epoca dell’industrializzazione, sia nella prosa della stessa Aleksandra Kollontaj («Vasilisa Malygina», «Un grande amore»), sia, ad esempio, in Il’ja Ėrenburg, nel romanzo «Il secondo giorno».
L’affermarsi della comune senza registrazione del matrimonio (negli anni Venti e Trenta il matrimonio non registrato divenne la norma, mentre la registrazione era, al contrario, un segno di sfiducia nella coppia) là dove fino ad allora aveva regnato la famiglia di tipo patriarcale fu certamente un forte anticipo sugli eventi. Ma rappresentò una rivoluzione nella percezione di sé degli amanti, degli innamorati, di chi aveva famiglia, dei divorziati. Non il matrimonio come vita a due, per due, ma una vita familiare direttamente determinata dagli obiettivi di una società in rapida crescita e sviluppo, del più prossimo collettivo (di lavoro): ecco la vera agenda dell’amore, espressione della tendenza verso il comunismo.
La famiglia, in quanto zona dell’amore e della responsabilità a esso legata, nella società capitalistica è una «zona ad alto rischio». I coniugi sono condannati a vivere tra le mura di casa tutto ciò che è programmato dai rapporti di proprietà privata, dalle questioni di benessere, guadagni, spese e da tutta l’altra prosa della vita. Ma il comunismo è appunto l’eliminazione di tali problemi.
La dinamica dell’estinzione sia della vecchia famiglia sia dello Stato in quanto tale è complessa. Tuttavia, le mezze misure del socialismo sono qui impotenti: dalle comuni-dormitorio gli studenti e i giovani specialisti finivano comunque negli appartamenti, nelle famiglie, nei vecchi schemi, sebbene con una nuova previdenza sociale. I motivi per superare le vecchie celle dell’«alveare» si smarrirono in una società in cui i rapporti monetario-mercantili tornavano a riconquistarsi una posizione dominante. Allo slancio verso la comune seguì un ritorno, inevitabile e anch’esso apparentemente temporaneo, al patriarcalismo. Nell’educazione tornava in primo piano la cura dei soli genitori, e non dell’intero collettivo o della società. Eppure si stavano delineando non soltanto i «figli del reggimento» (la guerra imponeva le sue correzioni), ma anche i figli delle comuni.
Proprio in questi «figli delle comuni» si incarnava uno dei momenti più importanti per il divenire del comunismo. Nel passaggio al comunismo i bambini devono smettere di essere divisi in propri e altrui. Non esistono bambini altrui (cioè bambini di cui deve occuparsi qualcun altro, ma non io) in un enorme collettivo in cui sono stati rimossi i problemi del «contatore» del contributo lavorativo individuale.
Trovandosi fin dall’inizio in un collettivo dove ci sono molti uomini e donne, i bambini, pur distinguendo il padre e la madre, non vedranno «il confine e la fine del mondo» là dove finiscono mamma e papà e cominciano i «vicini». Attraverso la socializzazione naturale nella comune, attraverso il sentire quotidianamente su di sé la cura del collettivo, i bambini smetteranno di «finire di giocare nella sabbiera della proprietà privata». L’abbandono del vecchio matrimonio permetterà di evitare una serie di retaggi che si riproducono nella psiche, nella coscienza dei padri e delle madri, e non solo dei figli. Il cambiamento di partner in un collettivo grande e unito cessa di essere qualcosa di traumatico, se tra i membri della coppia non c’è più amore. In generale, in assenza di barriere economiche di carattere sociale, tutto ciò che è strettamente personale (compreso ciò che è intimo) può diventare autenticamente personale, ma non contrapposto al sociale, solo liberandosi dalle catene economiche, giuridiche e morali.
La nuova «famiglia» deve essa stessa diventare una forma immediatamente collettiva di attività comunista volta alla creazione dell’uomo nuovo, che leghi immediatamente tutti i suoi membri, bambini compresi, alla società in quanto soggetti attivi.
Dal punto di vista del marxismo, nel compiere la produzione materiale la società produce la propria coscienza. L’umanità conosce diverse forme della coscienza sociale storicamente costituitesi. Dalla coscienza mitologica, in cui l’ideale non è ancora separato, o, nei diversi stadi, non è del tutto separato dall’attività materiale immediata, con lo sviluppo della divisione del lavoro e dell’alienazione dell’uomo dalla propria attività si distinguono la filosofia e la religione, poi l’arte e la scienza. Accanto a esse esistono la morale e il diritto, che si sono distinti quando la società ha cominciato ad aver bisogno di una regolazione esterna dei rapporti tra persone con interessi contrapposti. La coscienza sociale non è la somma delle coscienze dei singoli individui, bensì la coscienza della società nel suo insieme, separatasi dall’attività umana immediata: ne è la dimensione ideale. E, viceversa, la coscienza individuale è quella stessa coscienza sociale acquisita dall’uomo in funzione del suo posto e del suo ruolo nella vita sociale.
La coscienza sociale e le sue forme possiedono, rispetto ai membri della società, un’esistenza oggettiva. Per vivere nella società umana, le persone sono costrette a fare i conti con le esigenze e i precetti della morale, del diritto, della religione, della scienza e persino dell’arte e della filosofia, esattamente come con la natura circostante e con il livello di sviluppo della tecnologia. Nella coscienza sociale non è riflesso ed espresso qualcosa di arbitrario, bensì il modo di interazione dell’uomo con la natura e dell’uomo con l’uomo. La coscienza sociale e tutte le sue forme non sono un prodotto immediato della natura, ma il prodotto della sua appropriazione da parte della società umana: il modo di produzione riflesso.
Il fatto che la coscienza sociale si separi dall’attività immediata e che le sue forme acquisiscano un’esistenza relativamente autonoma, così come il suo carattere coercitivo e vincolante nei confronti dei membri della società, era stato rilevato molto prima di Marx. Esso è alla base non soltanto della concezione religiosa del mondo, ma di tutta la filosofia idealistica.
Il divenire dell’idea del comunismo richiedeva la critica sia di questo stesso fatto, sia del modo in cui esso viene interpretato nel pensiero teorico. La critica della coscienza sociale non semplicemente della propria epoca, ma, in generale, della società in cui domina lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, ha svolto un ruolo fondamentale nel divenire del contenuto ideologico del comunismo.
Il marxismo, com’è noto, si è formato alla scuola della critica della filosofia di Hegel e della critica feuerbachiana della religione cristiana, quella forma della coscienza sociale che fu dominante in Europa per tutto il Medioevo e che continua ad aspirare al dominio anche nella società borghese. Fino a che punto Marx prendesse sul serio la critica feuerbachiana della religione lo si vede dal fatto che egli parla nientemeno che della grande impresa di Feuerbach. In che cosa consiste dunque, secondo Marx, questa impresa per quanto riguarda la nostra questione? «1) nell’aver dimostrato che la filosofia non è altro che la religione tradotta in pensieri e sviluppata in forma logicamente sistematica, non è altro che un’altra forma, un altro modo d’esistenza dell’alienazione dell’essenza umana, e che, di conseguenza, anch’essa va condannata (si tratta di un’osservazione molto importante, che riguarda la filosofia in quanto forma della coscienza sociale); 2) nell’aver fondato il vero materialismo e la scienza reale, in quanto Feuerbach fa parimenti del rapporto sociale “dell’uomo con l’uomo” il principio fondamentale della teoria».
Questi sono i meriti della concezione di Feuerbach, che tuttavia non è coerente fino in fondo, e Marx lo ha sottolineato espressamente: «Feuerbach muove dal fatto dell’autoalienazione religiosa, dello sdoppiamento del mondo in un mondo religioso, immaginario, e in un mondo reale. E il suo lavoro consiste nel risolvere il mondo religioso nella sua base terrena. Egli non vede che, compiuto questo lavoro, la cosa principale resta ancora da fare. Infatti, il fatto che la base terrena si stacchi da se stessa e si fissi nelle nuvole come un regno indipendente può essere spiegato soltanto con l’autoscissione e l’autocontraddittorietà di questa base terrena. Quest’ultima, dunque, deve essere anzitutto compresa essa stessa nella sua contraddizione e poi rivoluzionata praticamente mediante l’eliminazione di tale contraddizione. Quindi, dopo che, per esempio, si è scoperto nella famiglia terrena il segreto della sacra famiglia, è la famiglia terrena stessa che deve essere sottoposta alla critica teorica e trasformata rivoluzionariamente nella pratica».
La vita terrena dell’uomo – la produzione materiale – diventa così per Marx quell’oggetto che vale la pena studiare per comprendere l’essenza delle radici terrene della coscienza. «La religione di per sé è priva di contenuto, le sue origini non si trovano in cielo, ma sulla terra, e con la distruzione di quella realtà capovolta di cui essa è l’espressione teorica, perisce da sé». (Marx ad Arnold Ruge a Dresda, 30 novembre 1842)
Lo stesso vale anche per le altre forme della coscienza sociale: la già menzionata filosofia, la morale, il diritto e persino la scienza e l’arte devono essere compresi come aspetti della prassi umana a partire da essa stessa, dal suo carattere e dal suo contenuto, e non da se stessi. Nel marxismo si distingue nettamente la base dei rapporti sociali – l’unità delle forze produttive e dei rapporti di produzione – dalla sovrastruttura che ne deriva e di cui fa parte la coscienza sociale.
Ad esempio, a proposito del diritto, Marx scrive nei manoscritti preparatori del Capitale: «Se si riducono queste banalità (la rappresentazione del diritto degli economisti contemporanei di Marx – N.d.R.) al loro contenuto reale, esse dicono più di quanto ne sappiano i loro predicatori. Vale a dire, che ogni forma di produzione genera i propri rapporti giuridici, le proprie forme di governo, ecc. La grossolanità e la mancanza di comprensione consistono proprio nel porre fenomeni organicamente connessi tra loro in rapporti casuali e in un nesso puramente intellettualistico. Gli economisti borghesi immaginano soltanto che con la polizia moderna si possa produrre meglio che, per esempio, con il diritto del pugno. Dimenticano soltanto che anche il diritto del pugno è un diritto, e che il diritto del più forte continua a sussistere, sotto altra forma, anche nel loro «Stato di diritto»».
Le «radici terrene» della coscienza sociale non devono essere soltanto comprese, ma anche trasformate: va cambiato il carattere della produzione sociale. E il fatto che le forme della coscienza sociale scaturiscano dal modo di produzione sociale dimostra che la questione non è affatto così semplice come potrebbe sembrare a prima vista. Ad esempio, superare del tutto il diritto, vincerne la necessità come regolatore esterno, è possibile solo in determinate condizioni sociali, ossia nel comunismo sviluppatosi sulla propria base. Lo stesso vale per il superamento della religione. Non la si può semplicemente abolire dichiarandola falsa. Bisogna superarla, conservando tutte le conquiste della cultura umana che si sono sviluppate in forma religiosa, e distruggendola attraverso una trasformazione radicale del carattere dell’attività umana che si compie quotidianamente.
Naturalmente, in un piccolo opuscolo sulla coscienza sociale nel comunismo possiamo parlare solo a grandi linee. Ma anche così occorre sottolineare una circostanza di fondamentale importanza, che riguarda la società divisa in classi che precede il comunismo. Così come gli uomini occupano nel processo produttivo posizioni diverse, corrispondenti alla loro appartenenza di classe, anche la coscienza sociale ha un carattere di classe. Ciò non significa che non esista un campo unitario della coscienza, né che non esistano verità, bene e bellezza oggettivi, che non dipendono unicamente ed esclusivamente dalla posizione di classe di chi ne è portatore. Significa che questo stesso campo della coscienza è un campo della lotta di classe. Significa che la classe economicamente dominante domina anche nella coscienza. Che la coscienza della classe dominante è quella dominante nella società di classe. Per questo Lenin, sulla scia di Marx ed Engels, parla dell’importanza della lotta sul terreno della coscienza – della lotta teorica – come forma particolare della lotta di classe.
Nell’opuscolo «Che fare?» Lenin dedicò un intero paragrafo all’importanza della lotta teorica del proletariato e al punto di vista di Engels su questa questione. Ci sembra oggi di grande attualità la seguente osservazione di Lenin: «Chiunque conosca anche solo un poco lo stato reale del nostro movimento non può non vedere che l’ampia diffusione del marxismo è stata accompagnata da un certo abbassamento del livello teorico. Al movimento, per la sua importanza pratica e per i suoi successi pratici, hanno aderito non poche persone pochissimo o per nulla preparate sul piano teorico. Si può quindi giudicare quale mancanza di tatto dimostri il «Rab. Delo» quando sfodera con aria trionfante il detto di Marx: «ogni passo del movimento reale vale più di una dozzina di programmi». Ripetere queste parole in un’epoca di sbandamento teorico equivale a gridare «possiate portarne sempre di più!» alla vista di un corteo funebre. Del resto, queste parole di Marx sono tratte dalla sua lettera sul programma di Gotha, in cui egli condanna aspramente l’eclettismo introdotto nella formulazione dei principi: se proprio era necessario unirsi – scriveva Marx ai capi del partito – stipulate pure accordi per soddisfare gli scopi pratici del movimento, ma non permettete che si mercanteggi sui principi, non fate «concessioni» teoriche. Ecco qual era il pensiero di Marx, e da noi si trova chi, in suo nome, cerca di sminuire l’importanza della teoria! Senza teoria rivoluzionaria non vi può essere movimento rivoluzionario. Non si insisterà mai abbastanza su questo concetto in un’epoca in cui la predicazione alla moda dell’opportunismo va a braccetto con l’infatuazione per le forme più anguste di attività pratica.»
Richiamandosi all’eredità di Engels, Lenin riporta un’ampia citazione che riteniamo opportuno riprodurre anche qui: «Gli operai tedeschi hanno due vantaggi essenziali rispetto agli operai del resto d’Europa. Il primo è che appartengono al popolo più teorico d’Europa e che hanno conservato quel senso teorico che le cosiddette classi «colte» della Germania hanno perduto quasi completamente. Senza la filosofia tedesca che lo ha preceduto, in particolare la filosofia di Hegel, non sarebbe mai nato il socialismo scientifico tedesco, l’unico socialismo scientifico che sia mai esistito. Senza il senso teorico degli operai, questo socialismo scientifico non sarebbe mai entrato a tal punto nella loro carne e nel loro sangue, come vediamo oggi. E quanto sia immenso questo vantaggio lo dimostra, da un lato, quell’indifferenza verso ogni teoria che è una delle cause principali per cui il movimento operaio inglese avanza così lentamente, nonostante la splendida organizzazione dei singoli mestieri; dall’altro lo dimostrano la confusione e le oscillazioni seminate dal proudhonismo, nella sua forma originaria tra i francesi e i belgi, e nella forma caricaturale datagli da Bakunin tra gli spagnoli e gli italiani.
Il secondo vantaggio consiste nel fatto che i tedeschi hanno preso parte al movimento operaio quasi per ultimi. Come il socialismo teorico tedesco non dimenticherà mai di poggiare sulle spalle di Saint-Simon, Fourier e Owen – tre pensatori che, nonostante tutto il carattere fantastico e tutto l’utopismo delle loro dottrine, sono tra i più grandi ingegni di tutti i tempi e hanno genialmente anticipato una quantità innumerevole di verità la cui giustezza noi oggi dimostriamo scientificamente –, così il movimento operaio pratico tedesco non deve mai dimenticare di essersi sviluppato sulle spalle del movimento inglese e di quello francese, di aver avuto la possibilità di trarre semplicemente profitto dalla loro esperienza pagata a caro prezzo e di evitare oggi i loro errori, che allora erano per lo più inevitabili. Dove saremmo oggi senza l’esempio delle trade unions inglesi e della lotta politica degli operai francesi, senza il colossale impulso dato in particolare dalla Comune di Parigi?
Bisogna rendere giustizia agli operai tedeschi: essi hanno saputo sfruttare con rara abilità i vantaggi della loro posizione. Per la prima volta da quando esiste il movimento operaio, la lotta viene condotta in modo sistematico in tutte e tre le sue direzioni, coordinate e collegate tra loro: quella teorica, quella politica e quella pratico-economica (la resistenza ai capitalisti).»
Questo passo mostra l’atteggiamento di Engels nei confronti della lotta teorica. Ma la lotta di classe nel campo della coscienza sociale non si esaurisce nella sola lotta teorica, così come la coscienza sociale non si limita al pensiero concettuale. La lotta si svolge anche nel campo dell’attività estetica, in quello della morale e in rapporto al diritto e alla religione. Anche questo non va sottovalutato. Tuttavia, il lavoro teorico attraverso cui il proletariato acquisisce e sviluppa la propria coscienza di classe è la chiave di tutte le altre forme di coscienza, poiché permette di comprenderle.
È importante inoltre sottolineare che, in una società divisa in classi, nella coscienza sociale l’universalmente umano si realizza attraverso ciò che è di classe, indipendentemente dal fatto che gli uomini lo comprendano o meno. La coscienza della classe rivoluzionaria, che in una data fase storica esprime l’interesse universalmente umano, è la forza motrice della storia e realizza questo universalmente umano. In questo senso non solo la morale, la religione, la filosofia e il diritto, ma anche la scienza e l’arte sono al tempo stesso ideologia, poiché tanto l’appropriazione estetica del mondo nell’arte quanto la conoscenza nella scienza sono condizionate, e quindi limitate (la libertà in esse presente è limitata), dal movimento storico della società e dai rapporti di forza nella lotta di classe.
A questo proposito, vorrei soffermarmi sul modo in cui Marx e Lenin hanno risolto il problema del soggetto del pensiero. Occorre ricordare che Marx divideva l’economia politica in classica e volgare, adottando a tal fine un criterio ben preciso. Egli sottolinea che l’economia politica classica, a differenza di quella volgare, ha rappresentato una tappa nello sviluppo della comprensione del proprio oggetto. Egli definisce con chiarezza lo spirito di partito, ossia il carattere di classe di questa scienza. Tanto l’economia politica classica quanto quella volgare sono scienza borghese, al servizio della borghesia, ed esprimono sul piano teorico la direzione del suo sviluppo. Non appena questo sviluppo cessa di coincidere con lo sviluppo della società, cessa di incarnarlo, in altre parole, non appena la borghesia cessa di essere una classe rivoluzionaria, l’economia politica diventa volgare. Ciò significa che essa non è più un pensiero in sviluppo, ma, al contrario, diventa un ostacolo sulla via dello sviluppo del pensiero.
Naturalmente, la questione non riguarda le qualità personali dei singoli economisti. Marx dimostra in modo convincente che il soggetto del pensiero non sono i singoli teorici né la società nel suo complesso, bensì proprio la classe. Anzi, essa è soggetto del pensiero soltanto finché è soggetto dell’azione storica.
Lo stesso concetto lo ritroviamo in Lenin, quando parla dei partiti in filosofia, che possono essere soltanto due: il partito che pensa e il partito che ostacola il pensiero. E ciò proprio perché un partito è il partito della classe che è soggetto dell’azione storica, e quindi anche soggetto del pensiero, mentre l’altro non lo è. Questo non riguarda soltanto la filosofia, ma TUTTE le scienze senza eccezione, comprese quelle naturali. Sebbene lì ciò non sia altrettanto evidente, ottenere finanziamenti per ricerche che non promettono frutti nemmeno in prospettiva diventa, ad esempio, così difficile che lo si può benissimo considerare come episodi di una lotta di classe velata. Ciò rimane attuale finché lo sviluppo della società avviene attraverso la lotta delle classi. Ne consegue che la verità oggettiva è sempre tendenziosa, ha un carattere di classe. Lo stesso vale per l’oggettività del bene e del bello.
Nel settembre (agosto secondo il vecchio calendario) del 1917 Lenin espresse un pensiero ben noto e, a nostro avviso, molto importante, nello spirito di quanto scritto sopra, che mostra come, nelle epoche rivoluzionarie, il proletariato si rapporti alla propria coscienza di classe, tenendo conto che il fine del proletariato, a differenza delle altre classi, non consiste affatto nel conquistare e consolidare il proprio dominio di classe, bensì nel distruggere, una volta conquistato tale dominio, ogni dominio di classe e ogni divisione della società in classi in generale: «Saremo inflessibili», dice Lenin, «nel sottoporre il minimo dubbio al giudizio degli operai coscienti, al giudizio del nostro partito: in esso abbiamo fiducia, in esso vediamo l’intelligenza, l’onore e la coscienza della nostra epoca, nell’unione internazionale degli internazionalisti rivoluzionari vediamo l’unico pegno del movimento di liberazione della classe operaia». «Il dominio di una classe è impossibile senza il suo dominio nel campo della coscienza», sottolinea Lenin. Per vincere, la classe rivoluzionaria, nel campo della coscienza, deve misurare se stessa non con il metro altrui, ma con il proprio, determinato dalla sua missione storica. Strappato alla borghesia il dominio in questo campo, e armatosi delle conquiste più avanzate della propria coscienza di classe, il proletariato diventa un’effettiva forza materiale delle trasformazioni storiche: «L’arma della critica non può certo sostituire la critica delle armi, la forza materiale dev’essere abbattuta da una forza materiale, ma anche la teoria diventa una forza materiale non appena si impadronisce delle masse», scriveva Marx in «Per la critica della filosofia del diritto di Hegel».
Finora, tuttavia, abbiamo parlato della coscienza sociale non nel comunismo, bensì dello stato di cose da cui occorre partire nel passaggio a esso. Su che cosa insiste, dunque, il comunismo come scienza riguardo alla coscienza sociale?
Il comunismo insiste sul superamento della divisione sociale del lavoro, dell’estraneazione dell’uomo dagli altri uomini, dal processo e dal risultato della propria attività. E ciò comporta anche cambiamenti corrispondenti nel campo della coscienza sociale. Anche l’estraneazione delle forme della coscienza sociale, sia l’una dall’altra sia direttamente dall’attività umana, sarà superata.
Le capacità ideali e attive dell’uomo, che sono «rinchiuse» entro i confini delle forme della coscienza sociale, intese come sfere dell’attività estetica, morale e intellettuale separate dalla produzione materiale, diventeranno patrimonio di tutti e di ciascuno.
La questione della coscienza sociale nel comunismo è una questione di prassi. È una questione di pianificazione e di realizzazione di quanto pianificato nell’attività materiale, in modo che si producano cambiamenti corrispondenti anche nella sfera spirituale. Cambiando la propria attività, gli uomini cambiano anche la propria coscienza in quanto lato ideale di tale attività. Ma nel comunismo il cambiamento stesso della prassi ha un carattere cosciente. Perciò qui non è più semplicemente l’essere sociale a determinare la coscienza sociale, bensì è la coscienza sociale, in quanto coscienza di una libera associazione di uomini che agiscono in modo concorde, a determinare l’essere che determina questa coscienza.
La socializzazione dell’intera cultura spirituale, e per di più secondo la logica di questa cultura, diventa una necessità impellente per il passaggio al comunismo. Per questo anche nella teoria del comunismo i problemi della coscienza sociale hanno senso solo a condizione di intenderli come questioni del divenire del comunismo.
Nell’attività comunista, a differenza del lavoro alienato, l’ideale come ciò che corrisponde all’ideale e l’ideale come ciò che appartiene al «mondo delle idee» coincidono, in ultima istanza (proprio in ultima istanza), empiricamente. L’ideale si presenta così sia come riflesso (rappresentazione, espressione) del materiale nel materiale, ossia come riflesso attivo della realtà oggettiva, sia come fine ideale dell’attività, a cui essa deve conformarsi, sia come ideale estetico. In questo consiste il momento più importante del superamento della divisione del lavoro e della sua alienazione in tutti i sensi della parola, e si afferma il valore in sé dell’attività, indipendentemente da che cosa si stia facendo.
Va qui osservato che sarebbe errato sostenere che il momento cosciente e quello materiale dell’attività umana abbiano pari peso nel lavoro in quanto tale, indipendentemente dalla sua specificità storica, e a maggior ragione al livello dell’attività della società nel suo insieme. Certo, il momento ideale è presente in qualsiasi attività come momento di posizione di fini, a meno che la posizione di fini non si trovi al di fuori di quell’attività (per il lavoratore che si limita a vendere la propria forza-lavoro, il suo fine personale non coincide affatto con il fine della produzione); ma qui si tratta d’altro. In ogni caso, il modo di produzione della vita materiale determina il modo di produzione dell’ideale. E di questo bisogna tenere conto.
Ciò è importante sul piano pratico perché, sebbene l’idea diventi forza materiale quando si impadronisce delle masse, essa stessa è il risultato della presa di coscienza delle forze materiali nel processo della loro azione (risultato e aspetto dell’interazione del materiale con il materiale). In altre parole, per cambiare il modo di produzione delle idee bisogna cambiare il modo di produzione della vita materiale. Solo così, e non viceversa. Viceversa non se ne ricaverà nulla.
Per esempio, per quanto oggi possiamo fare propaganda della dialettica (cioè agire idealmente), essa non diventerà per questo il pensiero ordinario, e la produzione del pensiero dialettico resterà per ora una faccenda, per così dire, artigianale. Questo artigianato è certamente molto importante, e da esso dipende in larga misura il futuro. Ma dobbiamo comprendere che le persone capaci di pensare dialetticamente non saranno un prodotto di massa con l’attuale modo di produzione della vita materiale e con il modo di produzione della coscienza che gli corrisponde.
Per il problema del comunismo non basta fissare la direzione del passaggio della vita materiale dell’uomo nella coscienza (che cosa sia primario e che cosa secondario): occorre anche avanzare idee sulla realizzazione pratica di questo passaggio. E qui sono molto importanti le idee particolari in proposito. Sono importanti le idee sulla formazione di questa o quella forma empirica di comunismo, poiché il materiale non passa mai tutto in una volta nella coscienza, ma lo fa sempre in determinate forme particolari. Sono importanti, per esempio, idee come quella di Makarenko: l’amore è una cosa ordinaria, che va organizzata correttamente.
Per quanto enorme sia il ruolo del momento ideale dell’attività, si tratta sempre della vita e dell’attività dell’uomo materiale nel mondo materiale. L’ideale è sempre un attributo dell’attività materiale dell’uomo sociale e corrisponde al suo movimento. Il «regno della libertà», il comunismo totale, si caratterizza, tra l’altro, anche per il carattere cosciente della produzione della coscienza sociale su scala, appunto, sociale.
Singole rotture nella sfera della coscienza sociale, che oltrepassano i limiti del capitalismo, avvengono già adesso. Se n’è parlato (tra l’altro) nel secondo capitolo di questo lavoro. Si tratta della produzione dell’ideale nella creazione delle tecnologie moderne. Ma non è solo questo: non tutto ciò che è ideale appartiene alla coscienza sociale. Qui non si tratta più semplicemente dell’attività ideale nella sua alienazione, che ha un carattere sovrastrutturale, né di un ideale rinchiuso nei confini del cretinismo professionale. Si tratta del momento ideale della produzione della vita umana in generale. E il modo in cui questa vita viene prodotta determina il modo in cui (come nel caso dei database e del software libero, si tratta di un unico e medesimo processo) si crea una nuova coscienza sociale immediata e non alienata, sia pure, per ora, in ambiti locali. È una coscienza che viene prodotta non solo e non tanto dal fatto stesso di produrre un programma, quanto dal carattere stesso della sua produzione e del suo funzionamento.
La coscienza sociale può determinare la coscienza sociale solo determinando l’essere sociale. E quest’ultimo non va inteso come qualcosa di separato dall’uomo integrale, come qualcosa di ideale in generale, ma unicamente come momento dell’attività dell’uomo materiale in un mondo anch’esso materiale. Il punto sta proprio nella produzione cosciente dell’uomo integrale, che agisce, sente e pensa in modo universale. Un’attività di questo tipo, indipendentemente da che cosa concretamente si faccia, si presenterà come realizzazione del comunismo in forma immediatamente collettiva e sarà un’attività di produzione della libertà, della posizione di fini, della sensibilità, della moralità e del pensiero.
In fin dei conti, ciò presuppone che qualsiasi attività nel comunismo debba essere anche produzione di idee e dell’ideale della vita futura, produzione dell’uomo.
Solo ora, dopo aver delineato a grandi linee i momenti fondamentali del comunismo e aver mostrato i germogli da cui esso può svilupparsi come regime sociale, riteniamo di avere il diritto di passare alle definizioni. Altrimenti queste sarebbero astrazioni morte e prive di senso, e non una risposta alla domanda posta nel titolo: «che cos’è il comunismo?».
Il comunismo (la società comunista) è una libera associazione di uomini che creano razionalmente la propria vita e pongono consapevolmente la propria attività libera.
Il comunismo è la forma immediatamente collettiva dell’attività libera, divenuta totale come forma di una società che crea il proprio sviluppo.
Il comunismo è, come dicevano Marx ed Engels nel «Manifesto», «un’associazione nella quale il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti».
È giunto il momento di ripetere ancora una volta una parola d’ordine che non è affatto invecchiata:
PROLETARI DI TUTTI I PAESI, UNITEVI!
Nonostante questo movimento fosse iniziato nelle condizioni di un paese devastato dalla guerra, in gran parte agrario, stretto in un accerchiamento ostile, fosse un movimento lungo una via mai percorsa prima e per questo si realizzasse tra grandi problemi, difficoltà, ritirate e persino tragedie, che noi comunisti non abbiamo il diritto di dimenticare. E questo movimento si svolgeva in una società con tendenze capitalistiche piuttosto forti, che non si possono abolire per decreto né scavalcare senza eliminare la produzione di merci.↩︎
Non si intende affatto la rappresentazione corrente, in cui la bellezza è associata al gusto, il bene alle opinioni su ciò che è bene e ciò che è male, che possono variare, e soltanto alla verità si attribuisce un qualche significato oggettivo. Le categorie di «verità», «bene» e «bellezza» sono state elaborate nel corso di millenni come caratteristiche ideali oggettive dell’attività umana nel mondo, che si dispiegano (si sviluppano) in questa attività, e dunque anche come caratteristiche oggettive del mondo (della materia). In altre parole, in breve, quando si parla di attività secondo i criteri della verità, del bene e della bellezza, si tratta dei «punti di sviluppo» della sensibilità, della conoscenza e della moralità umane, dello sviluppo del rapporto dell’uomo con l’uomo e dell’uomo con la natura, considerati dal lato della dimensione ideale.↩︎
Certo, tutto questo può logorare i nervi e impedire di concentrarsi sul compito da svolgere. Alla fine, invece di dedicarsi al lavoro vero e proprio, le persone si ritrovano a dover riparare uno strumento per Linux che continua a rompersi. Ma non esiste alcun ostacolo di principio (se si guarda dal punto di vista del potenziale) al superamento di questa situazione e alla scrittura di programmi di qualità superiore, qualora fosse possibile dedicare alla loro creazione una maggiore quantità di tempo sociale.↩︎
Proprio perché in URSS la divisione sociale del lavoro non fu superata (la tendenza al suo superamento non divenne prevalente) e il proletariato si riproduceva come proletariato, cioè come classe della società borghese, si verificò la completa restaurazione del dominio della proprietà privata.↩︎